1 Издание В. Иванова можно считать довольно надежным, так как произвольные элементы, которые он иногда склонен привносить в свои переводы, по-видимому, никогда не затрагивают соответствующих частей издаваемых им текстов. Очевидно, увидеть сами рукописи не представляется возможным. В любом случае они поздние. И так как В. Иванов не приводит разночтений по рукописям, я был вынужден сделать все возможное, работая с не вполне адекватным материалом. (В случаях, когда на лицо очевидные ошибки в литографии В. Иванова — как, например, слова, повторяющиеся на обратной стороне страницы, — я просто не обращал на них внимания.)

2 Или: “в каковой благородной форме Он сотворил человека”.

3 Ivanow W., Introduction, HBBS, p. 2.

4 Несмотря на это обстоятельство, персидский язык сочинения арабизирован в большей степени, чем язык некоторых более ранних персидских исмаилитских текстов. В отличие от Kashf al-Mahjub Сиджистани, технические термины, такие как Qa' im al-Qjyama, обычно приводятся па арабском. (Впрочем, ср. khuda'i вместо rububiyya. ) Благословения и остальные подобные выражения по большей части также приводятся на арабском языке.

5 Коран XVII, 45. “Его слово” всегда означает Божье слово в Коране.

6 Этот отрывок, судя по всему, в первую очередь направлен против мусульман-суннитов и шиитов-двунадесятников, которые также придерживались шариата, так как они обращаются лицами к Каабе в Мекке как своей кибле для молитвы; другие предметы, представленные в качестве киблы, включены в текст, чтобы показать, что Кааба является всего лишь одним из многочисленных идолов и представляет собой здание по типу зороастрийских храмов огня, которые мусульмане считали святилищами идолопоклонников.

7 Коран VII, 178; в сочетании с XXV, 44, как полагает В. Иванов.

8 Исмаилиты всегда выдвигали против своих соперников эти обвинения, как и многие другие. Вероятно, в данном случае в татиле обвиняются мутазилиты.

9 Или: создал человека в этой благородной форме.

10 Сначала автор показывает, что у человека и у Бога может быть одна форма; в следующем абзаце — что Бог зовется Маулана, “Господин наш” (титул имама), а затем — что Бог даже зовется имамом.

11 Коран III, 30.

12 Последние две цитаты взяты не из Корана, хотя наш автор и подразумевает, что они заимствованы именно оттуда. Такое смешение источников, к сожалению, представляется типичным для поздних исмаилитских произведений; возможно, оно появилось благодаря практике возведения многих хадисов к самому Богу под общим названием “hadith qudsi”. Последний хадис подразумевает то же, что и второй, ибо “Милосердный”, “ar-Rahman”, — одно из самых распространенных имен Аллаха.

13 Почетный титул, употреблявшийся для именования пророков.

14 Коран II, 286.

15 Коран IX, 51.

16 Коран XLVII, 12.

17 Коран XVII, 73.

18 Слово “имам” произвольно извлекается из контекста, где бы оно ни появилось в Коране. В данном случае, XXXVI, 11. Это общая шиитская практика.

19 Или, имя имама, и так в дальнейшем.

20 Сын Хусайна и, таким образом, правнук Пророка Зайн ал-Абидин был генеалогическим звеном между Хусайном, который притязал на халифат, и Мухаммадрм Бакиром и его сыном Джафар ас-Садиком, который притязал на имамат. Этот имам пользуется особым уважением у шиитов, а его моралистические (и, вне всякого сомнения, поддельные) высказывания цитируются чаще высказываний других имамов.

21 Такие эпитеты, как Мумин, обычно используемые для обозначения истинно верующего, по-видимому относятся к человеку; возможно, именно поэтому они выдвигаются в качестве доказательства того, что имя “имам”, человеческий титул, может являться именем Бога.

22 Арафат — холм близ Мекки, где проходят ритуалы паломников.

23 Сабиане упоминаются в Коране как обладатели пророческого откровения, подобно христианам и иудеям; в конечном итоге это название стало употребляться поотношению ко всем гностикам-язычникам, которые утверждали, что их учение восходит к первым мудрецам человечества. (Каждому из традиционных Пророков (ulfil-' azm) здесь приписывается свой народ, начиная с Адама.)

24 Иблис — это Сатана, искусивший Адама и Еву в райском саду.

25 Долгое о изначально; В. Иванов отмечает также сохранение долгого Т в слове Kaloma.

26 В Коране Ной предстает в облике типичного отверженного пророка.

27 Коран LХХ1,27.

28 Понятно, что выражения “утонули” и “слепы” употреблены в метафорическом значении; согласно давнему исмаилитскому толкованию (та'вил), Ноев потоп представляет собой внешний закон, который скрывает внутреннюю истину от “слепцов”, которые не могут увидеть ее и потому погибают.

29 Вероятно, это означает, что погибли все люди, даже те из них, кому открылась истина кийама, но кто отверг ее; впрочем, возможно, упоминание кийама появилось по ошибке.

30 Речь идет о страданиях Авраама, которые он претерпел за свою веру. (Вероятно, в конечном итоге восходящие к Книге пророка Даниила.)

31 Купина неопалимая.

32 В Kalam-i Pir, Ка'им. Весь этот отрывок представляется не вполне ясным, но, возможно, служит примером тенденции одушевления всех предметов, даже космической Субботы, которая следует за шестью трудными законами шариата.

33 Очевидно, в данном случае речь идет о традиции, согласно которой Суббота переживет небо и землю, интерпретированной довольно произвольным образом в типичной исмаилитской манере. Ср. также: Мк. 13:31.

34 Мессия (Масих или Масиха) — обычное мусульманское имя Иисуса. В данном случае оно употребляется в изначальном иудейском значении.

35 Ма'адд — эпонимический предок всех “северных” арабов (ишмаилитов) -
называется наряду с Адианом имамом-мустакарром (см. Gnosistexte / Ed.R.
Strothmann. [Abh. d. Ak.d. Wiss. in Gottingen, phil.-hist. Kl., 3d. series, nr. 28]. 1943), являясь предком Али; в то время как имя Иисуса появляется в израильской череде (mustawda'). Рассказ Хасана ас-Саббаха, напротив, имеет не арабское, а отчетливо персидское происхождение, ибо именно на персидском языке слово tarsa означает одновременно “робкий” и “христианин”. Не отражает ли это словоупотребление рассказ о желании Иисуса удалиться для молитвы в пустыню (что для исмаилитов означало желание увидеть имама — в Аравийской пустыне) и протесты его учеников? (Ср.: Лк. 4: 42, возможно, с аллюзией на Мк. 8: 32 и далее.)

36 Даджжал, обычно Антихрист, или лжемессия, по всей видимости, здесь относится к злым духам, изгнанным Иисусом (за неповиновение?), если не означает в целом общего неприятия людьми той эпохи учения Иисуса.

37 По всей видимости, ход рассуждений приблизительно таков: если Иисус был чьим-то сыном, то он должен был быть сыном человека; по сто словам, он был сыном Божьим; следовательно, Бог должен быть человеком. Все это, как кажется, должно служить доказательством того, что Бог может являться в человеческом облике, то есть в облике имама-ка'има. Обратим внимание на то, что аргументация основывается на Христианских, а не мусульманских источниках, ибо в Коране у Иисуса вообще нет отца — ни Бога, ни человека, хотя на самом деле Марии является ангел в человеческом обличье. (Сура 19. Марйам) Однако именно для мусульманского склада мышления характерно естественное заключение, что Иисус не мог быть сыном Бога как такового, но лишь человека, носящего имя Бога. В таком случае отцом Иисуса является ка'им.

38 В этом месте текст, конечно же, отражает действительные представления, бытовавшие среди мусульман.

39 Кутб, глава “четырех тысяч” святых, является у суннитов суфийским эквивалентом шиитского имама — это неизвестный совершенный святой, который для каждого поколения представляет Бога на земле. Остальные имена принадлежат шиитским имамам, чьего пришествия ожидали или ожидают различные секты. Вряд ли можно связывать фигуру Махди с именем Малика ас-Салама; Махди, который явится в конце света и восстановит справедливость, по общему мнению, будет зваться Мухаммадом; Мухаммад ибн Хасан Аскари — особый Махди шиитов-двунадесятников, последний из их имамов, уже несколько веков пребывающий в тайном укрытии; Мухаммад ибн ал-Ханафийа, сын Али от другой женщины (не от дочери Мухаммада Фатимы), считался имамом членами одной ранней секты.

40 Это особенное отождествление Малика ас-Салама с нынешним Ка'имом кийама не объясняется в тексте. Предположительно, он не является имамом, по отношению к которому Хасан II был “халифом”.

41 Предположительно, также мессианские персонажи. (Брахманы и индуисты обычно различаются в мусульманских обзорах мировых религий.)

42 В данном случае, возможно, речь идет о партии, отвергавшей имамат Хасана II и настаивавшей на давней низаритской позиции, что сам имам сейчас недоступен людям. Было бы странно, если бы это было единственным упоминанием о столь важной партии. Текст неясен.

43 Hawl wa-quwwat — выражение, обычно используемое по отношению к Богу.

44 Ср., например, даже в рамках исмаилизма, Umm al-Kitab, p. 393 (Der Islam, XXIII [1936], 22). Однако в Tusi, Rawdat at-Taslim, p. 88/129, 98/145, это величайшее имя - сам имам.

45 Среди ветвей традиции не следует упускать из виду и древнеарабскую, из которой происходит по крайней мере имя Ма'адд.

46 Открытое отождествление народа Авраама с зороастрийцами см. в Kalam-i Pir, р. 69/64.

47 Kalam-i Рir, р. 44/51.

48 SchaederH. H. Die islamische Lehre vom Volkommenen Menschen, ihre Herkunft und ihre dichterische Gestaltung // ZDMG, LXXIX. 1925, p. 192.

49 Это обсуждается в тексте. Сведения о Мелхиседеке я почерпнул из работы Вайды: Vajda G. Melchisedec dans la mythologie ismaelienne // JA. CCXXXIV. 1943-1945. Если три формы этого имени по отдельности упоминаются в фатимидской литературе, конечно, в Дейлеме они с легкостью могли быть восприняты как три отдельные фигуры.

50 'Amm и khass — для шиитов это часто означает “сунниты и шииты”.

51 Все шииты утверждают, что на обратном пути из паломничества в Мекку Мухаммад получил предупреждение в виде внешне невинного стиха из Корана о том, что он должен публично объявить своим преемником Али, что он и сделал в Гадир-Хумме, месте водопоя, заставив всех своих приверженцев признать права Али. Соответственно, когда после смерти Мухаммада мусульмане решили избрать своим главой человека старше Али, шииты сочли это ярким примером неповиновения воле Божьей. (Сунниты также признают, что подобный случай имел место, по дают ему другую интерпретацию.)

52 Суккад — кличка, данная шиитами их первейшему врагу, Умару ибн ал-Хаттабу, который был главной опорой власти ранних халифов, когда Али был отстранен от наследования. Суккад пишется skd, а “собака” по-персидски пишется или писалась sk; в символическом плане собака особенно презренна для мусульман. В данном случае Умар изображается грубым тираном, принуждающим Али признать узурпатора Абу Бакра; Салман, конечно же, верный персидский приверженец Али.

53 Возглас паломников, отдающихся на волю Божию. [Лаббайка би-хаджжатин ва~'умратин “Я, откинувшись, пред Тобой для хаджжа и 'умры”. — Примеч. науч. ред.]

54 История Ибн Сабы, который, как полагают, назвал Али божественным и был сожен за это самим Али, на самом деле хорошо известна суннитам, которые могли выдумать ее, чтобы ославить поклонников Али. Крайние шииты использовали се многими способами — например, чтобы показать, что Али карает огнем, как карает Бог.

55 Последнее предложение может быть запоздалым отвержением нарушения такийа Ибн Сабой. Однако словосочетание “этого человека” может относиться не к Ибн Сабе, а к гонителю, который может убить одного из шиитов за свободные речи. В таком случае человек, нарушивший такийа, разделит вину своего гонителя. (Цитирование отрывочно.)

56 То есть все имамы при всех разнообразных случайностях жизни в действитсльности один человек — Али, их глава.

57 Али рассердился на чужака за то, что тот проник в тайну, которую должен знать только свой: для чужака выглядело ересью наделять обычного человека такой привилегией, как личное возрождение. В данном случае мы наблюдаем любопытную манипуляцию с толкованием (та'вил). Сглаживание гор интерпретируется наименее чудесным образом, в типично исмаилитской манере. И наоборот, перевернуто отношение Али к его потомкам. Наименее интересная интерпретация — что все это сделают его сыновья — рассматривается как захир, который широко известен людям и который следует объяснять через батин, то есть что на самом деле в потомстве будет действовать сам Али.

58 Это “предсказание” относится, конечно же, к фатимидскому восстановлению власти Алидов. Дамаск был столицей главного противника Али при его жизни; но он был также известной твердыней суннизма в то время, когда, по-видимому, было написано пророчество.

59 То есть род Низара удалился в укрытие. В действительности Низар никогда не правил в Египте, еще менее это относится к его сыновьям. Что касается Багдада, то, хотя Мекка традиционно считается центром для мусульман, Багдад занимал более важное местоположение — между иранской и арабской частями мусульманского мира и между северным и южным климатическими поясами; кроме того, он являлся резиденцией суннитского халифа. На пике фатимидской экспансии в XI веке египтяне на несколько месяцев захватили Багдад.

60 В фатимидской системе Али считался васи, исполнителем духовного завещания Пророка, а не только имамом; однако Али в своей личности сочетал с этим рангом любой низший ранг, такой, как имам, а также, как говорит наш текст, высший ранг ка'има. Имамы в совокупности воплощают различные аспекты личности Али: каждые десять имамов именуются в соответствии с одним из титулов, которыми обладал Али.

61 Низарбыл девятнадцатым, если включать в список Али, но не Хасана; и двадцатым, если включать их обоих.

62 В данном случае сложно сказать, что является изначальной неточностью и смешением, а что последующим искажением. Опеределенно, в тексте присутствует и то, и другое. Можно было бы ожидать, что последним словом будет слово ка'им на основании параллелизма, неизбежного и обычного для подобных текстов; но это может быть просто мимолетной отсылкой к тому факту, что, хотя Хасан II и его сыновья ка'имы, их все еще называют имамами. Нам не представляется возможным строить на основании анализа титулов и иных почетных именований какие-либо далеко идущие выводы. В. Иванов пытается прояснить какие-то особенности учения ат-Туси во введении к Rawdat at-Taslim на основании употребления им в благословениях предлогов “для” или “над” — И или 'ala; но они, по-видимому без разбору, смешаны в этом тексте, как и употребление слов guftan (“говорит”) или более официального farmudan (“речет”), вводящих речи тех же самых авторитетов.

63 Воскрешение (кийама) должен будет начать человек, Али.

64 Смерть Халладжа получила интересную интерпретацию у его приверженцев. Полагали, что когда правительство попыталось убить его, был убит только осел. Хотя Халладжа можно счесть суфием, его последователи обычно причисляются к гуллуву.

65 Ivanow W. Rise of the Fatmids, p. 101ff.

66 Это напоминает апокалиптический подход к истории, которого придерживаются “Свидетели Иеговы”, также утверждающие, что конец света уже наступил. Все события начиная с 1914 г. для них представляются земным, почти символическим отражением истинных событий, происходящих на небесах, где, насколько я понимаю, развертывается единственное и очень краткое событие.

67 В прежние времена Дейлем был знаменитым центром священной войны - отсюда хадис, упомянутый Йакутом (s. v. “Qazwin”), согласно которому Казвин бы райскими вратами (потому что те, кто погибал, сражаясь там, попадали в рай); позднее этот сюжет отмечен в HBBS. Дейлем упоминается уже в пророчествах о завоеваниях имама, собранных кади Нуманом. Rise of the Fatimids, p. 117ff.

68 Глаз, который может видеть все, кроме себя, обычный образ у мистиков; здесь оно используется для того, чтобы подчеркнуть важность уровня точки зрения в осоз нании истинной роли имама, которую нельзя понять обычным эгоцентричным рассудком. представляющим вещи в ложном свете.

69 Здесь опять выражение 'azza wa 'ala, которое в своем чистом смысле должноотноситься к Богу, прилагается к имаму, Али. Это часть смешения, отмеченного выше.

70 Аллегорическое солнце, как принято у суфиев, разумеется, является физическим телом, которое представляет собой лишь преходящее отражение вечного, духовного, Солнца. Поэтому нелепость в первом случае — физическая, возникшая под влиянием точки зрения, которая приписывает различным частям вселенной отдельное бытие. В другом случае нелепость появляется на уровне реального бытия, когда вся вселенная рассматривается как пребывающая в кийама. Судя по всему, суть сказанного в
тексте сводится к следующему: если говорить, что источник воскрешения находится в местности Аламута, то это не может означать, что Воскресение является лишь местным событием и не затрагивает всю землю. Вероятно, это полемическое утверждение, направленное против той инакомыслящей группы, которую автор упоминает в конце второй главы.

71 Шариат, как предмет ритуала и закона, частично дело человеческих рук; но в кийама истина божественна, и люди Единства даже не сознают себя отдельно от Бога — хотя, разумеется, они не Бог. Кажется, это оправдывает явные недомолвки Хасана II по сравнению с фатимидскими халифами, но текст неясен; имамы кийама, не соблюдающие шариат, будут даже менее известны в массах, чем прежние имамы, принимавшие его.

72 Мы уже отмечали, что это относилось к сражающимся в языческих землях к северу от Казвина. Многие мусульманские города хранили такие отличия, якобы дарованные Пророком.

73 Последнее высказывание следует понимать в том смысле, что попавшие в ад будут видеть Бога из этого места и, вероятно, будут полны злобы и ненависти. Весь этот отрывок, судя по всему, предназначен для доказательства того, что Бог должен явиться в Аламуте, милостливый к жителям крепости и враждебный к чужеземцам. (Чуждый мир, как Ад, будет недостойным “углом”, не Аламутом).

74 То есть воскрешение (кийама) искали со времен Адама; это не меньшая кийама?

75 То есть имама-ка'има, как показано выше.

76 То есть они будут мертвы для мира и живы в Нем? — когда будет сорвана скрывающая истину завеса религиозного закона.

77 'Ala dhikri-hi s-Salam — это выражение регулярно используется вместо имени Хасана II.

78 Это послание от Хасана ас-Саббаха (обычно именуемого Саййид-на) Хасану II следует понимать в свете традиционного приветствия Пророка, обращенного к его праправнуку: он попросил одного из своих младших товарищей приветствовать ребенка, когда тот родится.

79 Ср. у апостола Павла “осуждение закона”. (Центральная часть этого предложения не вполне ясна в тексте.)

80 Это отрицание всего худуд, кроме беспредельного ранга ка'има, имеет определенную параллель в тексте Wajh-i Din, p. 152, что в день кийама не будет славы, кроме славы самого ка'има. Что касается требований чуда, то в трактате дается хороший мусульманский ответ: если им явить чудо, неверующие так и не уверуют, но понесут еще более тяжелое наказание.

81 Очевидно, это фрагментарное цитирование.

82 Очевидно, здесь последовательно перечисляются Хасан II и Мухаммад II, и каждому из них приписываются слова, подтверждающие законность имамата Хасана; нo сами слова не приводятся. Я предполагаю, что под именем Хасан-и Кабир здесь имеется в виду имам, Хасан II.

83 Коран XXVIII, 88. XLVIII, 10. Очевидно, цитируются слова Хасана, который в свою очередь цитирует Коран.

84 Коран XXXIX, 57.

85 Похоже, здесь Хасан II опровергает притязания любых других желающих именоваться ка'имом или худжжей. Очевидно, это отсылки к утверждениям, произнесенным на Празднике Воскрешения.

86 Вероятно, это означает, что нет безбожия выше, чем признавать имама только братом Пророка, то есть пророком, так как все пророки считаются братьями. (Али называется шиитами братом Пророка, и потому каждый имам будет его братом.)

87 Некоторые из этих аргументов адресованы скорее тем верующим, которые принимали Хасана II, но сомневались в том, что он действительно притязал на звание имама, как утверждал его сын.

88 Ср. Tusi, Rawdat at-Taslim, p. 100/148: Хасан “ничего не говорит”.

89 Kalam-i Pir, р. 108/112.

90 На самом деле, наш автор не излагает никакую систему ради нее самой, как делает ат-Туси в Rawdat at-Taslim.

91 Уже этот анализ соответствует духовной доктрине вахдат, примененной к физическому уровню.

92 Любопытно, что захир принимает космическую роль формы, но едва ли формальной причины!

93 Вероятно, намек на камень Каабы?

94 Очевидно, некоторые слова пропущены.

95 Духовный мир в данном случае, разумеется, представляет собой мир худуд, каким он представлялся до учения кийама, который с точки зрения полного откровения единства в кийама все еще остается миром рассеяния, множественности. Человек воспринимается как творение рассеяния в том смысле, что он является конечным продуктом дифференциации изначальной силы, разложения ее на элементы, формы и организмы. Даже с точки зрения иерархии батин отдельный человек все еще стоит у основания лестницы и в наивысшей степени удален от единой истины, находящейся ее вершине. Однако с точки зрения Единства Воскрешения (вахдат кийама) человек видит лишь имама, а не себя самого; здесь все внешние вещи являются лишь элементами, интегрированными в человека, заключающего в себе самом всю истину.

96 Tafdil — можно задаться вопросом, не является ли первоначальной tafsil, “детализация”, в контрасте с jam', “суммой”.

97 Ср. Gnosistextе / Ed. R. Strothmann. A, I, где ка'им как “совершенный человек” имеет свою хайкалъ, духовную форму, составленную из форм всех верующих.

98 Kelly Th. Testament of Devotion. New York, 1941, p. 68. В этом собрании эссе можно найти особенно много мыслей, напоминающих тот или иной аспект доктрины кийама. Сравни р. 36 — о различных царствах, в которых мы можем жить; ср. также р. 86 — о жизни в раю еще при жизни на земле.

99 Древнее воззрение, гласящее, что буквальный смысл, захир, обязателен для скрытого, батин (то есть теперь хакика), сохраняется, даже хотя и отвергается прежнее отношение к шариату.

100 Несомненно, именно в высшей степени глубокое чувство роли людей и их отношений препятствует признанию в этом месте переселения душ, которое придало бы всем другим живым организмам еще более очевидную связь с человеком. Переселение душ уже отведено здесь в категорию захир, прагматического учения пpopoков! Этот комментарий в полной мере обличает невежество читателей Haft Bab, ибо, разумеется, ни один из признанных мусульманами пророков не проповедовал такого учения.

101 Ср. Tusi, Rawdat at-Taslim, p. 100 (Ar. pag.) - не перевод, который, как обычно,искажен.

102 Tusi, Rawdat at-Taslim, p. 33.

103 Такие дихотомии характеризуют аспекты единого целого с разных точек зрения. Отказ признавать реальное различение тела и души или различия между способностями, обычно относимыми к телу или душе, делает возможным утверждение, что то, что поражает человеческое воображение, будучи “душевной” стороной вещей, нa самом деле включает всю реальность, с истинной точки зрения.

104 Собственно говоря, хакика превосходит как тело, так и душу. Однако очень скоро хакика вновь смешивается с уровнем души, ruh. (Это один из примеров того, как тройственное разделение, играющее столь важную роль в Rawdat at-Taslim, в HBBS выходит за пределы трех категорий личностей.)

105 Мы могли бы сказать о человеке — “только комок протоплазмы”.

106 Здесь Кийама и шариат противопоставляются друг другу как два царства, а также как две эпохи, на протяжении которых превалируют разные точки зрения.

107 Коран XXIX, 64. “Последнее обиталище” — это наш “иной мир”.

108 После воскресения камни будут обвинять людей в их грехах, а люди будут подавлены страхом и не смогут произнести ни слова.

109 Общий смысл этого абзаца заключается в том, что действительность при шариате является всего лишь словесными символами, например, ритуальные законы, которые заменяют ритуальные истины, а то, что было всего лишь разговорами и словесными образами при шариате (как, например, Бог), является действительностью в кийама; все это потому, что отныне человек обрел истинный смысл существования, тогда как прежде он довольствовался лишь обещаниями.

110 То есть не Бог становится человеком (что было бы в лучшем случае “относительным” воззрением), но человек становится откровением Божьим. Всем мусульманским сектам приходилось защищаться от обвинений в “хулуле”, учении о воплощении -догмате, согласно которому Творец мог быть включен в одно из Его творений.

111 Чтобы осуществить заложенную в них цель, все вещи должны пройти через организм, который объединяет все их возможности, через микрокосм, человека — по крайней мере в смысле того, что их следует рассматривать с должной человеческой точки зрения.

112 В Коране этот отрывок объясняет, почему человек, а не ангел, был послан, чтобы объявить людям Божью волю: ангелу в любом случае пришлось бы выглядеть человеком, и те, кто ныне отказываются уверовать, все равно не уверовали бы.

113 Фирдоуси. Шахнаме. Tihran, 1934, I, p. 61. Вероятно, вставка обусловлена прежде всего моральной направленностью этого стиха Фирдоуси, а также идеей, что Фаридуном может стать любой, оказавшись в положении Фаридуна, а вовсе не близостью доктрин.

114 Очевидно, замысел автора состоит в том, чтобы показать, что даже в доступном мире (захир) — у неисмаилитов — выдающиеся личности обычно называются словом пери: от этого менее странным становится то, что в скрытом смысле, батин, слово пери относится к людям, а не к сверхъестественным существам.

115 Привлекательные черты, свойственные внешности тюрок, восхвалялись персидскими поэтами.

116 То есть ему больше нечего достигать в религии?

117 Он второй, как можно предположить, судя по следующему отрывку; доказательство, вероятно, заключается в аналогии с предыдущим случаем.

118 Контекст этого утверждения, как и многих других, не подлежит восстановлению; но в целом все это напоминает черный камень Каабы в Мекке, который был белым до того, как столкнулся с грехами человечества.

119 Все эти сверхъестественные предметы или ангелы упоминаются в Коране и активно задействованы в хадисах и ученых спекуляциях.

120 Все это призвано вновь и вновь подтвердить, что вся словесная информация или представления этого мира должна обрести реальность — то есть человеческую форму — в Воскресении, как это было в Аламуте.

121 Похоже, в царство Порядка входят все исмаилиты, жившие до эпохи Воскрешения (кийама), так же как и те, кто не сумел достичь совершенства после ее наступления. В таком случае прежние поколения осуждаются на тяжелую судьбу, если только рассмотрение их дела не смягчается древним представлением, согласно которому учение и истина поколения одного имама не имеет непосредственной связи с поколением другого.

122 Царство Порядка именуется царством колебания, или уклонения, постольку, поскольку в нем все еще присутствует множественность рангов и существ, и в особенности, несомненно, множественность носителей религиозности, наряду с Богом; ибо Процесс прохождения человека по ступеням иерархии подразумевает рассмотрение себя как имеющего самостоятельную цель и ценность.

123 Сначала человеку следует присоединиться к исмаилитской секте, затем внутри нее приобрести духовную зрелость в учении кийама. В этом понимании потенциально путь к прохождению всех трех ступеней открыт для любого.

124 Это и следующие предложения должны продемонстрировать, что ад представляет собой просто небытие, а не состояние мучений.

125 Наименование “правдивый”, muhiqqan, в этом тексте в первую очередь относится к пророкам, natiqan, но теоретически могло бы обозначать и имамов, если в их обязанности входило разбирать вопросы шариата, подобные этому.

126 Коран. LXXVI, 21.

127 Коран. LXX, 4.

128 Коран. LXXIX, 41.

129 То есть нет другой реальности (ничего, достойного внимания), кроме Бога. Это, конечно же, обычная мусульманская шахада, которая для всех, кроме некоторых суфиев, означает обратное: не то, что человек должен безраздельно предаться Богу, но что достаточно одного лишь произнесения этой формулы устами.

130 Показав, что является истинной близостью к Богу, автор вновь возвращается к критике тех, кто рисует ложные картины землеподобного рая, и подытоживает свое объяснение вопроса, почему очевидный смысл слов пророков по таким вопросам расходится с наблюдаемой действительностью.

131 И поэтому производят ложное впечатление варьирования в зависимости от различных исторических обстоятельств.

132 На всем протяжении этой главы изложение мотивов для ее написания представляется чрезвычайно туманным и запутанным. Я понял намерения автора таким образом: он не пишет ни для того, чтобы помочь Богу, ни для собственной славы, ни для того, чтобы дать новые сведения, ни для того, чтобы достичь хакика (может, он уже достиг ее?), но чтобы подбодрить более слабых братьев. Однако, как можно видеть, текст довольно противоречив.

133 Коран. XVII, 43.

134 Или: “Не написал ли он это...?”

135 Возможно: “он написал... чтобы получить истинную милость” — в противоположность ложной славе, о которой идет речь в следующем абзаце.

136 Если человек хоть в малейшей мере отвернется от хакика, он погиб, — таково величие и честь хакика? (Ср.: “Если твой глаз соблазняет тебя...”.)

137 Сахар, который нравится попугаю, часто сравнивается с губами возлюбленной или с божественной милостью в суфийской поэзии. Душа часто сравнивается с птицей.

138 Или: “Не написано ли это...”.

139 Здесь вновь появляется традиционная поэтическая условность, исчезновение следов лагеря в пустыне.

140 Поэтому, объясняя что-либо, мы не можем пробудить в человеке веру?

141 Скорее всего, здесь имеется пропуск, если только это предложение не вставлено для того, чтобы ввести обсуждение миссионерской работы.

142 Отвергнув славу как цель написания этого сочинения, автор, очевидно, показывает, каким образом писательство может помочь другим людям.

143 Имеется в виду эта книга?

144 Две даты уже отсутствовали в рукописях, на которых основано это издание.

145 Это селевкидская эра, солнечная эра, использовавшаяся многими христианами на Ближнем Востоке и дополнявшая лунную эру мусульманской хиджры. Солнечная эра Джалали, упомянутая далее, была введена при Низам ал-Мулке и, вероятно, использовалась как для гражданских, так и для астрологических целей, для которых плохо подходил религиозный лунный календарь.

146 Умара Хаййама, как и многих других выдающихся людей, считали исмаилитом, вероятно, охотно принимая на веру клеветнические измышления их врагов. См. Lewis В. Origins of Isma'ilism, где он цитирует текст Falak ad-Dawwar, написанный Абдаллахом ал-Муртазой.

147 Теперь перечисляются другие типы эпох, и не вполне понятно, пытается ли автор датировать свое сочинение в соответствии с каждой из них. Если так, то он имеет в виду, что период Меркурия только что завершился; такие планетарные периоды длились от одного особого сочетания до его повторения.

148 Текст здесь, очевидно, искажен, как и в некоторых других местах. Возможно, на месте Айука должно стоять сходное слово - 'uqdati? (как полагает В. Гартнер). Представления о том, что все вещи проходят полный цикл за определенный исчислимый промежуток времени, можно возвести к захватывающим математическим спекуляциям прежних времен. Тридцать шесть тысяч — это десятичное упрощение.

149 Это Адам, который, как предполагалось, оказался на Цейлоне, когда он в буквальном смысле слова упал из рая; он является первым улу ль-азмом; но его период может простираться не только до пришествия Ноя, но и до конца его племени, то есть до наступления кийама.

150 Это то же самое, что и эпоха пророков, которые указывали на имамов каждого периода. Автор показывает, как много времени прошло от Адама до написания этой книги.

151 Северное полушарие разделялось на семь параллельных областей, “климатов”, астрологически связанных с семью планетами; в каждом случае центральная область является почетной, а среди планет ей, естественно, соответствует Солнце.

152 Бабел — здесь древнее название области, позднее известной под именем “два Ирака”, и относится в тексте к иранским землям, то есть к области к востоку от Аравийской пустыни. Ираки — бассейн Южной Месопотамии в совокупности с центрально-западной частью Ирана — упоминаются здесь как центральная область на пути с востока на запад; Дейлема рассматривается как часть Джабала или, иначе, Ирака ал-Аджама. Математический термин “климат” и архаические наименования Бабел и Джабал употребляются для придания данной локализации особой пышности

153 Для исмаилитов ясно, что с празднеством кийама наступил новый давр, циклически возвращающийся период. Считалось, что именно этим объясняется использование новой эры вместо эры хиджры, однако неточность выражения “приблизительно сорок лет” показывает, что альтернативное летоисчисление в лучшем случае еще не вошло в обычай. Для ежегодных памятных торжеств по случаю празднества кийама был избран важный лунный день (17 рамадана) — этот факт также подразумевает использование лунного календаря и эры хиджры. Ср. Хамдаллах ал-Казвини Мустауфи об эре ид ал-кийама в переводе Defremery С. // JА. 1849.

154 Это исмаилитская версия, как я полагаю, ощущения духовного товарищества, которое испытывали ученики суфийского пира. Более того, в Haft Bab мы уже обнаруживаем использование суфийского типа поэзии, причем это делается вовсе не в целях такийа, а из искреннего предпочтения.