“Сказания о начале славянской письменности”

Книга “Сказания о начале славянской письменности” увидела свет в 1981 г. С того времени прошло почти два десятилетия. Однако знакомство с появившимися за это время исследованиями позволило автору сделать вывод, что ни вступительная статья, ни комментарий к переводам памятников не требуют значительной переработки. Картина деятельности Кирилла и Мефодия, как она обрисована во вводной статье и комментариях к переводам памятников, остается в основных своих чертах прежней и в свете результатов новых исследований. Внося поправки в свои тексты и дополняя их, автор вводной статьи и комментариев стремился, во-первых, восполнить те пробелы в характеристике круга литературных памятников, связанных с деятельностью Кирилла и Мефодия, которые имелись в издании 1981 г., и во-вторых, дать читателям понятие, что нового вносят в наши представления о деятельности солунских братьев исследования ряда известных текстов и, главным образом, находки новых древнеславянских рукописей в монастыре Св. Екатерины на Синае. В издании оставлены без изменений упоминания о работах чехословацких и югославских ученых, так как в тексте речь идет об исследованиях, выполненных во время существования этих многоэтничных славянских государств. [6]

и современная им эпоха

IX век — один из важнейших этапов в истории славянства. Именно к этому времени начавшиеся ранее в славянском обществе процессы классообразования зашли так далеко, что на многих славянских территориях начали складываться основные классы и формироваться государственность нового феодального общества. Новые складывавшиеся феодальные государства в отличие от примитивных институтов управления, существовавших в обществе эпохи “военной демократии”, обладали столь многообразными и сложными общественными функциями как внутри страны, так и во взаимоотношениях с другими государствами, что для их осуществления какая-то часть общества, связанная с господствующим классом, должна была обладать искусством письма. Если во взаимоотношениях с другими государствами участвовал по необходимости очень узкий круг людей и как главное средство общения здесь могли выступать иностранный язык, выполнявший в данную эпоху функцию своего рода международного языка, и соответственно письменность на этом языке, то для решения внутренних задач славянская правящая верхушка нуждалась в составлении письменных актов на родном, понятном ей языке. ¹ [7]

Эта необходимость еще более обострялась с принятием некоторыми славянскими странами в VIII-IX вв. христианства.

Основные причины, побудившие господствующий класс славянских стран к смене религии, хорошо известны. Во-первых, речь шла о принятии религии, которая бы в гораздо большей мере, чем существовавшие здесь языческие культы, соответствовала отношениям развитого классового общества, более успешно, чем язычество, могла подкреплять своим авторитетом новый общественный строй раннефеодального общества и обеспечивать повиновение социальных низов. Принятие христианства было своего рода завершающим актом в создании идеологической надстройки феодального общества у славян.

Во-вторых, принятие христианства укрепляло международное положение ранее языческой страны, позволяло ее правящей верхушке на равных правах войти в круг феодальной знати соседних “христианских” государств Европы, облегчало широкую рецепцию импонировавших славянской знати общественных институтов более развитого “христианского” общества.

Таким образом, выгоды, которые принятие христианства приносило славянской знати, вполне очевидны. Однако вместе с этим возникли и серьезные трудности. Об этих трудностях дают представление вопросы послов болгарского князя Бориса римскому папе Николаю I, дошедшие до нас в составе знаменитых “Ответов папы Николая I на вопросы болгар”. ² [8]

Эти вопросы, а также ответы на них позволяют прежде всего представить значительность изменений, которые влекло за собой принятие христианства. Речь шла не только о замене культа языческих богов культом христианского Бога. Поскольку культ, религия так или иначе санкционировали своим авторитетом многие нормы повседневной жизни общества, то смена культа влекла за собой и отмену не имевших к нему прямого отношения обычаев, которые заменялись новыми, соответствовавшими предписаниям новой религии, а также установление для многих старых норм иной системы санкций, что в средневековой жизни имело огромное значение. При этом речь шла не только о перестройке порядков внутри страны в соответствии с требованиями новой религии. Из вопросов ясно видно, что болгарская правящая верхушка стремилась определить и новые нормы отношений с соседними христианскими государствами и вообще привести свой общественный порядок в соответствие с общественным порядком того “христианского” мира, частью которого теперь становилась Болгария.

Трудности здесь заключались в том, что, если нормы старого права и старой религии были хорошо известны болгарской знати и она сама, совмещая в себе носителей духовной и светской власти, выступала единственным истолкователем языческих обычаев, то нормы новой религии и “христианского порядка” ей не были известны и с принятием христианства она попадала в этом отношении в зависимость от особой, ранее отсутствовавшей в болгарском обществе группы людей — иностранцев, тесно [9] связанных с церковными организациями тех стран, откуда они вышли. Лояльность этих людей уже поэтому могла вызывать и вызывала серьезные сомнения у представителей болгарской власти, опасавшихся, что они могут использовать свое влияние для подчинения Болгарии ее могущественным соседям. Между тем в христианском обществе именно этой группе людей была доверена монополия не только на отправление культа, но и на истолкование того, какие из норм общественной жизни соответствуют нормам христианского учения. И эти люди постоянно обращались к болгарской правящей верхушке с различными требованиями, апеллируя к неизвестным христианским нормам. Положение усугублялось тем, что от имени нового христианского порядка выступали представители различных христианских толков (например, греки и армяне), каждый из которых считал именно свою веру истинной, а в роли христианских священнослужителей иногда фигурировали авантюристы, не только не имевшие священнического сана, но даже не являвшиеся христианами.

В этих условиях вполне понятно проявляющееся в вопросах болгар папе Николаю I стремление войти в контакт с наиболее авторитетной церковной инстанцией и получить от нее в письменном виде все необходимые тексты с изложением норм “христианского порядка”. Прежде всего речь шла о присылке книг с изложением “христианского закона” (это повторено дважды — вопросы 1 и 37). Эта просьба затем конкретизировалась как просьба прислать требник (codex ad faciendas missas) — сборник текстов, [10] читающихся во время богослужения (вопрос 76), и епитимийник (indicium poenitentiae... in scriptis) — сборник норм наказаний, налагавшихся духовенством на верующих за различные грехи (вопрос 75). Кроме того, болгарские послы просили о присылке книг с изложением “светского закона” (de mundana lege libros) (вопрос 13). О стремлении использовать как можно большее количество различных письменных источников для изучения положения в окружающем Болгарию мире говорит в особенности вопрос 103: Что делать со светскими книгами, которые болгары отняли у арабов и которые хранятся у царя?

Для того чтобы болгарская верхушка могла использовать эти тексты для определения положения своей страны в “христианском мире” и для урегулирования отношений с христианским духовенством внутри страны, они должны были быть изложены на понятном для болгарской знати языке. Тем самым возникал новый важный стимул для создания славянской письменности. Подобные проблемы стояли перед знатью не только Болгарии, но и других славянских стран, принявших христианство.

О том, что с принятием славянскими странами христианства были действительно предприняты попытки создания славянского письма, говорит свидетельство древнеболгарского писателя конца IX - начала X в. — так называемого “черноризца Храбра”, написавшего первый очерк истории славянской письменности. По словам Храбра, приняв христианство, славяне пытались записывать славянскую речь “римскими и греческими письменами”, т.е. с помощью [11] букв греческого и латинского алфавита. Очень важно, что инициативу этих действий Храбр приписывает самим славянам, а не пришедшим в славянские страны христианским миссионерам. Не менее существенно и его указание на попытки использовать буквы разных алфавитов — свидетельство того, что попытки создания славянского письма предпринимались одновременно на разных славянских территориях, граничащих с империей Каролингов и Византией. Попытки механически использовать другие алфавиты для передачи звуков славянского языка были, конечно, не очень удачными. Более совершенная система письма, построенная с учетом фонетических особенностей славянского языка, была создана в середине IX в. Однако она возникла не в славянских странах, а в Византии, и ее создателями были дети “друнгария” из Солуни-Фессалоники Константин и Мефодий.

Единственным источником, из которого мы можем пытаться узнать, когда и под влиянием каких обстоятельств это произошло, являются жизнеописания солунских братьев.

По сравнению с другими памятниками о деятельности Константина и Мефодия их пространные Жития стали привлекать внимание исследователей сравнительно поздно. Первое исследование этих памятников, благодаря которому они стали известны широкому кругу ученых, было написано А.В. Горским в 1843 г., ³ а первое их издание осуществил П. Шафарик при содействии М.П. Погодина лишь в 1851 г. ⁴ Однако, получив известность, пространные [12] Жития Константина и Мефодия сразу же стали объектом специального изучения ряда поколений исследователей, среди которых были многие ведущие представители славистики не только всех славянских, но и неславянских стран. Один перечень работ, посвященных этим памятникам, мог бы составить объемистый том. В этой огромной литературе можно выделить несколько направлений, по которым шло изучение памятников.

Во-первых, это розыски списков памятников, их текстологическое сопоставление и подготовка издания текстов. Как главные вехи в этой работе следует отметить издания памятника, осуществленные в 1865 г. О.М. Бодянским, в 1930 г. П.А. Лавровым, в 1973 г. болгарскими учеными Б.С. Ангеловым и X. Кодовым. ⁵

Во-вторых, это большое количество работ, посвященных установлению правильного смысла сказанного, устранению тех ошибок и искажений, которые имеются уже в самых ранних списках памятников. Как известный итог проделанной работы, суммирование наблюдений, рассеянных часто по мелким этюдам и заметкам, можно рассматривать переводы Житий на другие языки, выполнявшиеся неоднократно и в XIX, и в XX в. крупными славистами. Из числа работ последних десятилетий следует отметить переводы таких знатоков кирилло-мефодиевской проблематики, как словенский исследователь Ф. Гривец (на латинский язык), ⁶ чехословацкий исследователь И. Вашица (на чешский язык), ⁷ французский славист А. Вайан (на французский язык). ⁸ К ним [13] нужно присоединить и самый последний по времени перевод обоих памятников на болгарский язык, выполненный X. Кодовым для третьего тома Собрания сочинений Климента Охридского. Все указанные переводы снабжены комментариями с обоснованием предложенного переводчиками толкования спорных мест текста. Эти комментарии вместе с переводом дают как бы сжатую сводку результатов, достигнутых на данном направлении изучения кирилло-мефодиевской проблематики.

В ходе исследований была также проделана большая работа по выявлению в тексте Житий заимствований из литературных источников. Помимо рассеянных по всему тексту цитат из различных книг Ветхого и Нового Заветов, здесь следует отметить выявленную благодаря прежде всего усилиям Ф. Гривца большую группу заимствований из сочинений церковного писателя IV в. Григория Назианзина. Результаты этих исследований были во многом уточнены чехословацким историком литературы В. Вавжинком. ⁹

Работа по установлению текста Житий и его источников переплеталась с исследованиями, направленными на определение достоверности Житий как источника путем сопоставления их сообщений с другими свидетельствами об описанных в них событиях. Эта тема заняла ведущее место во всех сколько-нибудь крупных работах, посвященных как кирилло-мефодиевской проблематике, так и истории Великой Моравии IX в. Из работ, специально посвященных источниковедческой оценке Житий и сыгравших [14] большую роль в становлении правильных представлений о характере этих памятников, следует отметить работу русского ученого А. Воронова ¹⁰ и исследование польского слависта А. Брюкнера, ¹¹ хотя многие конкретные выводы обоих исследователей не удержались в науке. ¹² Если эти исследователи и их современники интересовались прежде всего тем, как переданы в Житиях те или иные факты, то в исследованиях последних десятилетий делается упор на выяснении того, почему они передаются именно таким образом. При этом принимаются во внимание как особенности того жанра, к которому Жития принадлежат, так и роль отдельного эпизода в структуре, композиции всего произведения в целом. Образцом удачного применения этих методов, приводящих при их последовательном применении к раскрытию основного замысла, лежащего в основе произведения, может служить известная монография В. Вавжинка. ¹³ Наряду с исследованиями, в которых особенности литературной формы Житий используются для раскрытия их содержания, в кирилло-мефодиевской литературе, особенно последних десятилетий, можно отметить появление работ, где специально изучаются черты художественного стиля Житий как первых славянских литературных памятников. Исследование художественных особенностей Житий уже теперь дало ряд ценных результатов, в частности позволило выявить древнейшие образцы славянской поэзии. ¹⁴

Наконец, следует отметить работы по изучению словаря памятников, имевшие важное значение при установлении времени их возникновения. [15]

Первый исследователь Житий А. В. Горский полагал, что они созданы в IX в. вскоре после описанных в них событий и там, где эти события происходили — на западнославянских землях. ¹⁵ Его выводы сразу же получили поддержку ряда исследователей, но появились и возражения. Одни авторы (как, например, А. Воронов) считали, что Жития написаны лишь в X в. в Болгарии, другие относили их составление к еще более позднему времени (так, например, болгарский ученый В. Киселков в 40-50-х годах нашего столетия доказывал, что Жития — памятники литературы Второго Болгарского царства). Объективное основание для сомнений давало отсутствие ранней рукописной традиции — самый ранний список Жития Мефодия относится к концу XII — началу XIII в., самые ранние списки Жития Константина — к XV в. (если не считать фрагментов в хорватских и болгарских текстах XIV в.).

В этих условиях важное значение приобретал анализ словаря памятника. ¹⁶ Этот анализ показал, во-первых, наличие в словаре памятника архаизмов, встречающихся в самых древних старославянских текстах; во-вторых, был обнаружен слой слов и оборотов, отражающих особенности западнославянских говоров; в-третьих, в церковной терминологии Житий наряду с византийскими заимствованиями был выявлен слой терминов, представляющих собой либо прямые заимствования, либо кальки латинских и старонемецких церковных терминов.

Таким образом, Жития — это произведения, написанные на начальном этапе формирования [16] старославянского языка на западнославянской территории, лежавшей на границе с германскими землями, т.е. в Великой Моравии IX в., как это и предполагал А. В. Горский.

Еще более уточнить датировку помогло изучение соотношений между Житиями и так называемой Итальянской легендой. Под этим условным названием известен рассказ о Константине и Мефодии и о том, как они перенесли мощи римского папы Климента из Херсонеса в Рим. Рассказ этот представлял собой часть легенды о папе Клименте, написанной епископом Веллетри Гаудерихом и поднесенной папе Иоанну VIII (ум. в 882 г.). Правда, текст этой 3-й части легенды, принадлежащей Гаудериху, сохранился лишь в более поздней обработке писателя начала XII в. Льва Остийского. Однако сравнение текстов начальной части легенды, принадлежащих перу обоих авторов, показало, что Лев Остийский точно держался своего источника, подвергая его лишь стилистической обработке.

Уже исследователи XIX в. констатировали текстуальную близость ряда разделов рассказа Итальянской легенды и Жития Константина, но характер этой связи точно не устанавливался. Вопрос был решен с обнаружением рукописи XIV в., содержавшей неизвестный ранее пролог к заключительной части легенды о Клименте, где указывалось, что автор почерпнул свои сведения из сочинения, написанного “славянскими письменами” (ex sclavonicis litteris). Пролог написан Львом Остийским, но, учитывая общий характер его работы, обнаружившие пролог [17] исследователи П. Мевер и П. Дево правильно оценили это сообщение как указание на источник, использованный Гаудерихом. Тем самым ясно, что источником Итальянской легенды было Житие Константина. Одновременно определилось и время составления этого памятника — ранее 882 г., когда умер папа Иоанн VIII, которому был посвящен труд Гаудериха. Эту дату следует отодвинуть, вероятно, еще несколько ранее — к 880 г., когда Мефодии посетил Рим и мог перевести Гаудериху привезенный с собой славянский текст Жития Константина ¹⁷. Таким образом, Житие Константина было написано между 869 г., когда умер Константин, и 880 г.

Есть основания полагать, что в первоначальном своем виде это Житие несколько отличалось от дошедшего до нас текста. Сопоставление текстов Жития Константина (далее сокращенно — ЖК) и Итальянской легенды показывает, что они при большом текстуальном сходстве в ряде моментов изложения различаются. Особенно характерным при этом является то обстоятельство, что в Итальянской легенде имеются сведения о Мефодии, которые отсутствуют в известном нам тексте ЖК, но читаются в Житии Мефодия (далее сокращенно — ЖМ) — произведении, написанном во всяком случае после 885 г. — года смерти Мефодия, т.е. заведомо после создания Гаудерихом своего труда. Единственное объяснение, которое дают этому явлению П. Мевер и П. Дево и которое представляется совершенно правильным, заключается в том, что первоначально все эти сведения о Мефодии читались в тексте ЖК, но когда [18] через некоторое время было решено написать Житие Мефодия, его ученики, рассматривавшие, по-видимому, повествования об обоих братьях как своего рода диптих, перенесли читавшиеся в ЖК сведения о Мефодии в его собственное жизнеописание ¹⁸. Этим же, несомненно, объясняется и почти полное отсутствие в ЖМ сведений о семье братьев и о тех событиях, о которых подробно говорится в ЖК.

Таким образом, в Итальянской легенде отразилась редакция ЖК более ранняя, чем дошедшая до нас. Известный же нам отредактированный текст ЖК относится к тому времени, когда составлялось ЖМ. Как увидим далее, анализ содержания этого последнего позволяет довольно точно определить этот момент — вторая половина 885 г., месяцы, непосредственно последовавшие за смертью Мефодия.

Хотя Итальянская легенда и отражает памятник более ранний, чем оба жизнеописания солунских братьев в дошедшем до нас виде, следует иметь в виду, что текст этого памятника при включении в состав труда Гаудериха не только подвергся известной переработке, но и был сильно сокращен. При этом выпали почти все сведения о славянской письменности как не имеющие отношения к теме его сочинения. Таким образом, ЖК и ЖМ по-прежнему остаются главным источником сведений по основному интересующему нас вопросу.

Раннее происхождение обоих источников, возникших в сравнительно близкое от описанных в них событий время, делает их свидетельства о создании славянской письменности особенно важными. [19]

Как мы увидим далее, оба памятника — вовсе не бесхитростные документальные свидетельства о происшедшем, но произведения, возникшие в обстановке острой политической борьбы. Отсюда и определенная их направленность, и определенный отбор и освещение фактов. Эта тенденциозность, однако, в меньшей мере относится к первым десятилетиям жизни братьев, протекавшим на территории Византийской империи. Здесь, разумеется, также можно говорить об искажении и ряда фактов, и масштабных соотношений, что вызвано характерной для сочинений агиографического жанра тенденцией к возвеличиванию своего героя, однако, как показало сравнение с другими источниками, Жития (прежде всего ЖК, так как сведения ЖМ об этом периоде жизни братьев очень скупы) дают в целом правильное представление о тех условиях, в которых зародилась и была осуществлена идея создания славянской письменности.

Период с середины IX в. — время молодости и первых жизненных шагов Константина и Мефодия — единодушно оценивается в истории византийской культуры как период определенного культурного подъема. Этот подъем захватил, правда, лишь сравнительно узкие круги образованной элиты византийского общества, но все же был заметным явлением в его жизни. Наиболее ярким признаком перемен было восстановление после перерыва в несколько веков в середине IX в. Константинопольского университета. Другим важным явлением было обновление интереса к античным авторам, переписка и изучение [20] их текстов. При этом определенное внимание уделялось и элементам заключенных в этих сочинениях точных знаний, но главное место занимали филологические студии древних текстов: исследование особенностей их стиля и грамматической структуры ¹⁹. Наиболее видными представителями этого течения византийской элиты были Лев Математик, поставленный византийским правительством во главе Константинопольского университета, и видный чиновник императорской канцелярии, а затем константинопольский патриарх Фотий.

Об отношении младшего из братьев, Константина, к этому культурному течению недвусмысленно свидетельствует ЖК, где говорится, что Константин получил образование в Константинополе именно у Льва и Фотия (ЖК, IV). (Здесь и далее римская цифра после сокращенного названия Житий Константина и Мефодия указывает на номер главы.)

Свидетельство о связях между Константином и Львом не привлекло внимания исследователей: Лев, хотя и собирал тексты античных авторов, занимался, как это видно уже из его прозвища, по преимуществу точными науками: в источниках он упоминается либо в связи с занятиями алгеброй, либо в связи с изобретением им механических “диковинок”. ²⁰ Поскольку точными науками Константин не интересовался, отношения его с этим учителем могли быть скорее формальными. Иное дело — Фотий. Вопрос об отношении Константина и его брата к Фотию стал уже в XIX в. предметом длительного ожесточенного [21] спора, продолжавшегося вплоть до конца 50-х годов нашего столетия. В этой дискуссии на первое и главное место выдвинулся, однако, вопрос об отношении братьев не к тому культурному течению, ведущим представителем которого был Фотий, а прежде всего к политико-религиозным конфликтам, раздиравшим в 60-х годах верхи византийского общества, в которых Фотий был одним из главных действующих лиц. Речь шла о борьбе за власть между группировкой Фотия и сторонниками его предшественника, патриарха Игнатия, которого низложили, чтобы сделать Фотия патриархом. Группировки эти расходились во взглядах на характер религиозной политики правительства, но внимание биографов Константина и Мефодия они привлекли потому, что в эти споры оказался замешанным папский престол. В ходе борьбы сторонники Игнатия апеллировали к папе как к высшему арбитру в делах веры, а Фотий решительно воспротивился вмешательству папы во внутренние дела патриархата. Конфликт привел на ряд лет к полному разрыву отношений между Римом и Константинополем. ²¹

Внимание исследователей к тому, каково было отношение солунских братьев к политической линии Фотия в эти годы, не было случайным. С бурным развитием в XIX в. национально-освободительного движения в славянских странах резко возросла популярность солунских братьев как создателей особой славянской письменности, как людей, символизировавших борьбу славянских народов за возможность самостоятельного развития. В этих условиях [22] участники дискуссии вокруг вопроса об отношении братьев к патриарху Фотию, выступавшему в церковной традиции в качестве одного из защитников православия в его борьбе с Римом, стремились сделать такие выводы, которые позволили бы связать солунских братьев с узкоконфессиональными интересами одной из церквей (католической или православной), боровшихся за влияние на массы верующих в славянских странах.

Если православные историки всячески доказывали особую близость братьев к Фотию ²² (некоторые из них готовы были приписать ему саму идею создания славянской письменности), ²³ то католические историки утверждали, напротив, что Константин и Мефодий были сторонниками патриарха Игнатия и поддерживавших его монашеских кругов и их позднейшие контакты с Римом были естественным следствием такой их общественно-политической ориентации. ²⁴

Однако после длительной дискуссии более трезвые представители обоих направлений были вынуждены признать, что обе эти оценки страдают большими преувеличениями ²⁵. Так, с одной стороны, участие братьев в официальном византийском посольстве в Хазарию, отправленном в тот период, когда во главе патриархата стоял Фотий, говорит о их лояльном отношении к этому иерарху. С другой стороны, отсутствие каких-либо упоминаний о Константине и Мефодий в обширной переписке Фотия говорит об отсутствии особой близости между братьями и патриархом. Скорее всего, в церковных спорах 50-60-х годов [23] братья не занимали какой-либо определенной позиции, не присоединялись решительно к одной из боровшихся за власть группировок. Этим, однако, не снимается вопрос об отношении Константина и Мефодия к культурному течению, главным представителем которого был Фотий.

Хотя культурная деятельность Фотия вовсе не была главным предметом обсуждения во время церковных споров 60-х годов в византийском обществе, все же и ей было уделено известное место. Предметом нападок его противников стали занятия Фотия светскими науками, в особенности изучение текстов античных авторов. Автор Жития Игнатия писал: “...вопреки евангельскому изречению — кто хочет быть мудрым в веке сем да будет неразумным — Фотий утвердил свое сердце и ум на гнилом и песчаном основании светской мудрости”. ²⁶ Другой противник Фотия, так называемый псевдо-Симеон, писал, что Фотий продал душу волхву-еврею за “посвящение его в искусство гадания, в тайны астрологии и эллинских наук”, а за литургией вместо молитв он читал стихи древних поэтов. ²⁷ Все эти утверждения по отношению к Фотию были явным и тенденциозным преувеличением: Фотий был не только знатоком древних авторов, но и одним из крупнейших теологов своего времени, в сочинениях которого даже его противники не смогли найти каких-либо догматических ошибок. Однако сам этот взгляд на светские науки и на то, к каким результатам ведут занятия ими, как отметил Ф. Дворник, был очень характерным для позиции некоторых кругов византийского [24] монашества. Аналогичные высказывания можно обнаружить и в ряде агиографических материалов, вышедших из этой среды, не связанных со спорами вокруг Фотия, где подчеркивалась бесполезность светских наук для благочестивого человека. ²⁸

Расхождения в отношении к светским наукам со стороны Фотия и людей его круга, с одной стороны, и части византийского монашества — с другой, были выражением противоречия, постоянно проявлявшегося в отношении средневекового общества к античному наследию. Если одни круги, к которым принадлежала, как правило, более образованная часть общества, рассматривали освоение достижений античности (прежде всего в сфере филологии) как необходимый предварительный этап, подготавливающий условия для лучшего восприятия “высшей мудрости” — теологии, то другая часть того же общества резко и бескомпромиссно отвергала светскую “мудрость”, рассматривая всякие занятия “светскими науками” как препятствие к познанию высшего божественного откровения, заключенного в Библии.

Свидетельство ЖК, где с полным одобрением перечисляются все “эллинские учения”, которым Константин выучился у Льва и Фотия, и лишь выражается удивление по поводу того, как быстро герой повествования сумел это сделать, ясно показывает, что в этом споре Константин и Мефодий с их учениками стояли на стороне Фотия. Именно благодаря контакту с Фотием и усвоению его взгляда на светские науки как необходимый подготовительный этап для восприятия “богословских” истин, Константин, [25] стремившийся стать монахом и посвятить себя служению Богу, получил то обширное светское образование, которое дало ему возможность впоследствии осуществить вставшую перед ним историческую задачу. ²⁹

Можно сказать еще определеннее, что, вероятно, уже в период обучения у Фотия круг интересов Константина приобрел характерную для него направленность. Филологические студии составляли одну из характерных черт деятельности как людей, вышедших из фотиевского кружка, так и самого Фотия. Если после своего возведения на патриарший трон Фотий все более концентрировал внимание на рассмотрении богословских сюжетов, то в более ранние годы — годы расцвета его преподавательской деятельности — он уделял большое место именно филологическим занятиям. Его наиболее ранний труд “Лексика” представляет собой огромную сводку лексико-грамматических заметок и материалов. ³⁰ Как раз на период работы Фотия над “Лексикой” и приходятся годы обучения Константина у своего учителя. Таким образом, именно под руководством Фотия Константин сделал первые шаги на пути к превращению в крупнейшего ученого-филолога своего времени.

Следует отметить еще одну черту деятельности фотиевского кружка, также не оставшуюся без влияния на последующую деятельность Константина. Речь должна идти о некоторых особенностях ведения полемики, принятых в этой среде. О них дает понятие сохранившееся в составе другого произведения

Фотия (“Амфилохий”) его письмо Льву Математику. В этом письме Фотий фиксирует свое решительное несогласие с коллегой по двум важным вопросам. Если Лев подвергал критике стиль Нового Завета и доказывал, что красноречие греческих ораторов следует ставить выше, чем красноречие апостола Павла, то Фотий энергично доказывал эстетическое превосходство библейских текстов. ³¹ Показательны, однако, сама возможность обсуждения подобных вопросов и то, что полемика такого рода не вела к разрыву отношений между корреспондентами. Это свидетельство определенной терпимости и широты взглядов, не совсем обычной для данной эпохи. Аналогичные черты были присущи и деятельности Константина, как об этом свидетельствует реконструированный А. Вайаном фрагмент предисловия Константина к его переводу Евангелия на славянский язык, где переводчик не только признавал, что в своей работе использовал переводческий опыт некоторых “неправоверных” авторов (по-видимому, переводчиков Евангелия на сирийский язык), но и обосновывал такую практику ссылкой на авторитет Кирилла Александрийского, учившего, что “не все, елико глаголють зловерьнии, отбегати есть лепо и отметати”. ³² Таким образом, из занятий с Фотием Константин-Кирилл вынес, несомненно, солидные знания не только церковных, но и светских наук, специальный интерес к филологии и известную широту воззрений. Однако нет оснований полагать, что в фотиевском кружке могла зародиться, как думали некоторые авторы XIX в., сама идея создания особого [27] славянского письма. Интеллектуалистам фотиевского кружка было свойственно в полной мере присущее образованной элите византийского общества убеждение в особых, исключительных свойствах греческой культуры и греческого языка не только в дохристианскую, но особенно в христианскую эпоху, ³³ убеждение, которое приводило к своего рода “надменной изоляции”, нежеланию знать о том, какие культурные процессы происходят во всем окружающем мире. В частности, сам Фотий, несмотря на свою энциклопедическую образованность, по-видимому, не знал никакого другого языка, кроме греческого.

Разумеется, члены фотиевского кружка, чья деятельность была связана с районом Восточного Средиземноморья, где едва ли не каждый из живущих народов обладал издревле своей письменной традицией, хорошо знали об этом факте, принимали такое положение как нормальное, а сам Фотий однажды даже воспользовался известными ему данными о переводах Евангелия на другие языки в своей полемике с иконоборцами. ³⁴ От этого, однако, еще далеко до осознания необходимости создания новых систем письма для тех народов, которые письменности не имеют. Характерно, что сам Фотий в своей корреспонденции и сочинениях ни разу не упоминает о существовании особого “славянского письма”, хотя он дожил до того времени, когда уже существовала обширная литература на славянском языке.

Как увидим далее, идея создания особого письма для славян явилась результатом не особой культурно-идеологической ориентации образованных кругов [28] византийского общества, а была одним из проявлений широких политических планов Византийского государства и Церкви IX в., в осуществлении которых принимал определенное участие и Константин.

В VI-XII главах ЖК Константин выступает как глава византийских дипломатических миссий в соседние с Империей страны — Хазарию и Арабский халифат. Во время этих посольств он вступает в дискуссии с еврейскими и арабскими учеными, победоносно отражая их нападки на православие. В изложении автора ЖК сами эти посольства вызваны были необходимостью либо дать отпор нападкам на православие, либо разъяснить истины христианского учения. Такая мотивация вызвала сомнения ряда исследователей, справедливо указывавших, что византийские посольства преследовали, как правило, достижение крупных политических целей и что агиограф преувеличивает роль своего героя, который был, вероятно, лишь одним из членов посольства, а отнюдь не стоял во главе его. ³⁵ Справедливо также выражалось сомнение в том, чтобы включенные в текст Жития диспуты представляли собой действительную запись имевших место споров ³⁶. Вместе с тем, как убедительно показал Ф. Дворник, нет оснований сомневаться в самой возможности того, что ученый-теолог мог быть членом византийских дипломатических миссий (о путешествии Константина в Хазарию сообщается, в частности, в независимом от ЖК источнике) и что политические переговоры между Византией и соседними странами могли сопровождаться спорами между представителями разных [29] религий. Более того, подобные факты были характерной чертой той эпохи — второй половины IX - начала X в. ³⁷

Вторая половина IX в. была временем резкого усиления внешнеполитической активности Византийской империи, стремившейся использовать благоприятную ситуацию, возникшую с временным ослаблением ее главных соседей — Арабского халифата и Первого Болгарского царства. Этот рост внешнеполитической активности Империи сопровождался оживлением внешнеполитической деятельности византийской церкви, которая своей миссионерской деятельностью подготавливала военно-дипломатические акции правительства. Деятельность эта развивалась по двум направлениям. На Ближнем Востоке и в Закавказье речь шла о поддержке и ободрении православных на землях Халифата и о полемике с представителями отколовшихся от православия церквей с тем, чтобы привести их к объединению с константинопольской патриархией (см., например, длительные переговоры Фотия с армянской церковью). Тем самым была бы создана дополнительная база для расширения позиций Византии в этом районе и закрепления за ней земель, являвшихся яблоком раздора между Империей и Халифатом.

На Балканах, в Крыму, на Северном Кавказе и в Восточной Европе речь шла о проповеди христианства языческим и полуязыческим народам и о создании на их землях церковного аппарата, подчиненного константинопольской патриархии. Это открывало возможности для вовлечения таких политических [30] образований, как Первое Болгарское царство, Хазарский каганат, держава “русов” на Днепре, в орбиту византийского влияния. ³⁸ Сообщения ЖК о поездках Константина в Халифат и Хазарию говорят о его связи с обоими направлениями миссионерской деятельности византийской церкви.

Участие в этих миссиях было важным этапом в жизни Константина. Во-первых, деятельность в сложных условиях, незнакомой и даже враждебной среде, в спорах с закаленными в полемике представителями иных религий была, несомненно, суровым испытанием для византийского монаха, дала толчок к развитию у него навыков проповедника и полемиста, так блестяще проявившихся в последующий период его деятельности. Еще более важно отметить другое обстоятельство. Перспектива деятельности в иноязычной среде поставила Константина перед необходимостью новых напряженных филологических занятий. В XI главе Жития говорится, например, об изучении им ряда семитических языков и основанных на них систем письменности. Благодаря соединению полученных им у Фотия теоретических знаний с отсутствовавшими у византийской образованной элиты конкретными знаниями о других языках и системах письма Константин оказался подготовленным к вставшей перед ним задаче создать новую систему письменности.

Как же, когда и под влиянием каких импульсов Константин стал работать над созданием особого письма для славян? Житие Константина дает следующий ответ на этот вопрос: в Константинополь прибыло [31] посольство из Великой Моравии с просьбой прислать учителя, который смог бы объяснить мораванам истины христианского учения на их славянском языке. Когда к Константину обратились с просьбой взять на себя эту миссию, он ответил, что не в состоянии ее выполнить, если у мораван нет собственного письма. Тогда император предложил самому Константину создать такое письмо. Константин помолился Богу, Бог послал ему откровение, славянское письмо было создано, Константин перевел на славянский язык Евангелие и направился в Моравию (ЖК, XIV).

Версия Жития закономерно вызвала серьезные сомнения исследователей. Нельзя не согласиться с болгарским историком А. Бурмовым, когда тот справедливо подчеркивает, что создать азбуку, точно отражающую фонетические особенности славянского языка, и осуществить перевод на этот язык такого сложного литературного произведения, как Евангелие, было невозможно за те несколько месяцев, которые отводит для подобной работы ЖК. Выполнение подобной работы, несомненно, потребовало от Константина и его соратников (в Житии они фигурируют как “споспешники” — свидетели “откровения” Константину) нескольких лет напряженного труда. ³⁹

Все это позволяет полагать, что работы над созданием славянского письма начались, судя по всему, задолго до прибытия моравского посольства в Константинополь, вероятнее всего, на вифинском Олимпе (в Малой Азии), где Константин и его брат Мефодий прожили ряд лет в 50-х годах IX в., по свидетельству автора ЖК, “занимаясь только книгами”. [32]

Есть все основания присоединиться к точке зрения таких исследователей, как И.С. Дуйчев, Д. Ангелов, П.X. Петров, которые полагают, что работа над созданием письма для славян была начата Константином при содействии Мефодия по поручению византийских правительственных кругов. ⁴⁰

В пользу этого предположения говорят и приведенные выше факты о связи Константина с данными кругами, и в еще большей мере то обстоятельство, что для своего распространения новое письмо, несомненно, нуждалось в санкции со стороны высших светских и церковных властей Империи.

Какие же цели преследовало византийское правительство, давая Константину такое поручение? По мнению И. С. Дуйчева, речь шла прежде всего о создании благоприятных условий для христианизации славян, живущих на территории Империи; по мнению Д. Ангелова и П.X. Петрова, речь шла о христианизации соседних с Византией самостоятельных славянских государств. Сторонники второй точки зрения отводят предположение И. С. Дуйчева, ссылаясь на то, что византийское правительство проводило на своих землях политику насильственной эллинизации славянского населения и поэтому не могло быть заинтересовано в создании особого письма для своих славянских подданных. В подтверждение своей точки зрения исследователи приводят известное свидетельство “Тактикона” Льва VI о том, что его отец, император Василий I Македонянин, “склонил славян оставить свои старые обычаи и сделал их греками и подчинил их власти архонтов по ромейскому обычаю”. [33]

Вопрос о том, проводило ли византийское правительство на своих землях политику сознательной “ромеизации” своих негреческих подданных, представляет собой, однако, трудную для решения проблему даже и по отношению к более позднему периоду, когда исследователи располагают гораздо большим количеством источников. ⁴¹ Еще более существенно другое обстоятельство.

Несомненно, византийское правительство, как и правительство любого другого феодального государства, стремилось всемерно подчинить власти своего государственного аппарата оказавшиеся в пределах Империи, ранее свободные славянские племена. Однако есть основания полагать, что в первой половине I IX в. его возможности в этом отношении не были : очень велики. Политика Василия I на славянских землях проводилась и могла проводиться в условиях, когда после обращения Болгарии в христианство между этой державой и Византией на ряд десятилетий установились не только мирные, но и дружественные отношения.

Иная ситуация была в первой половине IX в. В это время славянские земли на Балканах были своеобразным яблоком раздора между Первым Болгарским царством и Византией. В этой ситуации византийское правительство не могло проводить политику откровенного нажима на славян Македонии и Греции. В первой половине IX в. славянские племена на территории Империи еще пользовались весьма широкой автономией и управление ими находилось в руках архонтов из среды местного населения, которых [34] исподволь и очень осторожно пытались заменить византийскими чиновниками. Вместе с тем та же болгарская угроза, которая ограничивала свободу действий византийского правительства, требовала от него поиска новых путей, как прочнее связать с Империей славянские окраины. Этой цели можно было достичь благодаря христианизации славян и созданию на их землях церковной организации, подчиненной Константинополю. Многочисленные епископства, появившиеся на славянских землях уже к 869/870 гг., свидетельствуют о том, что такой возможностью византийское правительство не пренебрегало, и славянские земли стали объектом миссионерской деятельности византийского духовенства, конечно, задолго до этой даты. ⁴²

В этих условиях византийское правительство могло быть заинтересовано в создании славянского письма, использование которого, несомненно, сильно способствовало бы увеличению результативности работы византийских миссионеров среди славянского населения.

В пользу точки зрения И.С. Дуйчева говорит и приведенное этим исследователем и не разобранное его оппонентами свидетельство ЖК, согласно которому император в ответ на вопрос Константина: существуют ли буквы, с помощью которых можно было бы записать славянскую речь, ответил: “Дед мой, и отец мой, и иные многие искали их и не обрели”. Как увидим далее, это свидетельство не стоит в связи с общей тенденцией памятника, и поэтому к нему следует отнестись с особым вниманием. В пользу его достоверности говорит прежде всего неоднократно [35] отмечавшийся филологами высокий литературный уровень первых переводов, осуществленных Константином и Мефодием. Как бы ни была велика личная одаренность братьев, такой высокий результат не мог бы быть достигнут, если бы ему не предшествовал определенный период попыток создания литературных текстов на славянском языке. (См., например, соображения чешского филолога Б. Гавранека: Havranek В. Die Anfaеnge der slavischen Schrift und der geschriebenen Literatur in der Grossmaеhrischen Aеra. — In: Das Grossmaеhrische Reich. Prague, 1962. S. 105.) С этими попытками естественно связать и первые неудачные опыты создания особого славянского письма. Работы этих безымянных предшественников послужили фундаментом для деятельности Кирилла и Мефодия.

Сообщение о неудачных попытках создать письмо для славян начиная с правления деда императора Михаила III — Михаила II (820-829 гг.) интересно в нескольких отношениях.

Во-первых, время, когда начались эти попытки, — правление Михаила II. Именно тогда, после окончания болгаро-византийской войны начала IX в. и подавления восстания Фомы Славянина, впервые должен был встать вопрос об освоении византийской властью славянских земель, вошедших в состав Империи на рубеже VIII-IX вв. Вместе с тем к этому времени еще не сложились благоприятные условия для развития христианской миссии за границами Империи (в соседней Болгарии, например, преследовали христиан). Таким образом, начало попыток создать [36] славянское письмо следует связывать с потребностями внутренней политики Империи.

Во-вторых, следует отметить неоднократность этих попыток. Это можно, думается, объяснить лишь тем, что трудности, возникшие в ходе миссионерской деятельности среди славян, все время делали вопрос о создании письма для славян особенно актуальным.

Эти соображения позволяют отдать предпочтение гипотезе И. С. Дуйчева, хотя вероятно, что, давая поручение Константину, византийские правительственные круги учитывали и возможности использования славянского письма для укрепления своих позиций в соседних славянских странах.

Нет ничего удивительного в том, что выбор пал именно на Константина. Помимо его незаурядных и, конечно, известных властям филологических познаний, сыграло свою роль, несомненно, и то обстоятельство, что Константин происходил из Солуни. Всю территорию, прилегающую к этому городу, занимали славянские племена, а его жители, по компетентному свидетельству ЖМ, свободно говорили по-славянски. Как уроженцу Солуни, Константину, таким образом, славянский язык был хорошо знаком с детства, и это, разумеется, тоже приняли во внимание в Константинополе.

Принимая как наиболее вероятное то, что создание славянской азбуки было следствием поручения, возложенного на Константина византийскими властями, не следует преувеличивать заинтересованность византийского правительства в успехе этой акции и стирать намечавшиеся различия в подходе к делу просвещения [37] славян между солунскими братьями и кругом их учеников, с одной стороны, и византийскими правящими кругами — с другой. Для византийского правительства христианизация славян с помощью использования славянского письма была лишь одним из возможных решений, способствовавших достижению важной политической цели — превращению славянских племен в верных подданных Империи, и притом, возможно, не самым лучшим решением. Оно, правда, очень облегчало эффективную христианизацию славян в сравнительно короткие сроки, но, с другой стороны, внедрение на славянских землях особой письменности могло способствовать сохранению обособленности этих земель. Именно опасениями такого рода следует объяснять тот факт, что созданное Константином славянское письмо, несмотря на его официальное одобрение императором (ЖК, XIV), так и не получило распространения на славянских землях Империи.

В этих условиях есть все основания полагать, что если решение поручить Константину создать письмо для славян и было принято правительством, то быстрое и успешное его выполнение было личной заслугой Константина, отнесшегося к порученному ему делу с гораздо большим воодушевлением, чем сами инициаторы этого предприятия. Уже это позволяет ставить вопрос о каких-то особенностях, отличавших взгляды солунских братьев и круга их учеников от официальной политической идеологии, господствовавшей в Византийской империи.

Внимательное изучение Житий Константина и Мефодия позволило установить, как сами для себя [38] солунские братья в традиционных рамках господствующей в то время религиозной идеологии обосновывали необходимость того дела, которое стало делом всей их жизни. Исходным положением служил библейский рассказ о грехопадении, который в одной характерной интерпретации выступает в ряде мест памятника, восходя, по-видимому, к текстам, принадлежащим самому Константину (см. ЖК, IV, IX, XI). ⁴³ В этом рассказе подчеркивалось совершенство “первого человека” — Адама — перед падением и формулировалась цель самого Константина — достичь этого утраченного совершенства. Путь к этой цели для Константина, как и для его современников, открывало, по их мнению, христианское учение с его главным тезисом об искупительной жертве Христа, снявшей с уверовавших в него тяжесть первородного греха и тем самым открывшей людям возможность для восстановления нарушенного единения с Богом. Однако если для многих современников Константина главное состояло в том, чтобы христианское учение привело их к их собственному спасению, то выбор Константином деятельности миссионера ясно показывает, что он избрал делом своей жизни проповедь христианского учения людям, которые не знают его, чтобы тем самым (по его убеждению) и для них открылась возможность спасения.

Есть основания полагать, что к такому выбору Константина подтолкнуло чтение текстов раннехристианского писателя II в., известного под условным именем апостола Павла. Его сочинения и сама деятельность были предметом особого почитания [39] кирилло-мефодиевского кружка. В ЖК (XVII) он выступает с почетным наименованием “великого учителя народов”, которое не прилагается к другим святым, а в текстах ранних служб Кириллу и Мефодию они выступают как продолжатели дела апостола Павла. ⁴⁴

Появление во II в. Посланий апостола Павла, как известно, ознаменовало собой решающий шаг на пути превращения христианства из одного из многих религиозных течений в Палестине в мировую религию. Именно в них впервые был отчетливо сформулирован тезис, что если первородный грех свойствен природе всех людей, то искупительная жертва Христа освобождает от этого греха всех людей и для всех открывает возможность спасения. Отсюда вытекает настойчиво и на все лады формулируемое Павлом положение, что христианское учение обращено ко всем людям независимо от их сословной или этнической принадлежности. Наиболее четко оно выражено в известных словах Послания к Колоссянам: “нет ни эллина, ни иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос”. ⁴⁵ Отсюда следовало, что долг каждого истинного христианина — всеми силами способствовать распространению христианского учения среди людей всех сословий и народов. Истоки этой системы представлений, порожденных условиями общего кризиса рабовладельческой Римской империи и первоначально отражавших стихийные стремления к равенству угнетенных эксплуатируемых масс, блестяще показал в своих работах по истории раннего христианства Ф. Энгельс. “В христианстве, — [40] писал Ф. Энгельс, — впервые было выражено отрицательное равенство перед Богом всех людей как грешников и в более узком смысле равенство тех и других детей Божьих, искупленных благодатью и кровью Христа. Как та, так и другая концепция вытекала из роли христианства как религии рабов, изгнанников, гонимых, угнетенных. С победой христианства этот момент отступил на задний план...” ⁴⁶

Эта система представлений была воспринята и глубоко пережита Константином и его учениками, о чем наглядно говорит полемическая защита славянской письменности, помещенная в XVI главе ЖК, почерпнутая, по-видимому, из сочинений самого Константина. ⁴⁷ Эта защита одновременно показывает, что ход рассуждений Павла он дополнил практическим выводом, которого не мог сделать писатель, действовавший в древних обществах Восточного Средиземноморья с их многовековыми традициями городской цивилизации и письменности: если христианское учение обращено ко всем народам, то всем народам должны быть предоставлены возможности для полного усвоения этого учения, и, в частности, все они должны обладать для этого собственным письмом. В свете всего этого понятно, почему Константин и его сподвижники положили столько сил, чтобы создать особое письмо для единственного в то время языческого народа на территории Империи — славян.

Рассматривая более пристально основные черты мировоззрения солунских братьев и их учеников, нетрудно констатировать, что все эти черты восходят к основным слоям христианской традиции и не [41] представляют собой ничего оригинального. Внимание именно к этим, а не к иным аспектам христианского учения, вполне естественно в условиях того оживления миссионерской деятельности православной церкви, о котором говорилось выше.

Необычным в условиях середины IX в. было очень сильное, интенсивное переживание этих традиционных мотивов и вытекавшие из всех этих взглядов практические выводы. Именно это выделяло солунских братьев из той образованной элиты византийского общества, откуда они вышли. Утонченные интеллектуалы круга Фотия, которые даже латинский язык считали “варварским” и “скифским” (выражения знаменитого послания Михаила III римскому папе Николаю I), вероятно, признали бы намерения солунских братьев похвальными, но, несомненно, нашли бы необоснованным и наивным убеждение, что язычники-славяне после создания для них своего письма и языка смогут так же полно приобщиться к сокровищнице христианского учения, как и сам “избранный народ” греков, создавший, по их убеждению, важнейшие ценности мировой цивилизации. Полное отсутствие сведений о Константине и Мефодии в византийских источниках IX в. — верное свидетельство того, насколько чуждыми этой среде оказались идеи солунских братьев, в которых мы через дистанцию времени, за рядами богословских аргументов обнаруживаем глубокое убеждение в том, что все народы равны между собой и что все они имеют право черпать лучшие ценности из сокровищницы мировой культуры, убеждение, глубоко гуманистическое [42] по своему характеру. То, что эти лучшие ценности отождествлялись с христианским вероучением, — характерная черта эпохи раннего средневековья с ее абсолютным господством религиозной идеологии.

Следует отметить и еще одну черту, также заметно выделявшую Константина и Мефодия на фоне современной им византийской среды.

В сознании самих солунских братьев между так глубоко воспринимаемым ими моральным долгом распространять христианское учение среди языческих народов и их обязанностями как лояльных подданных Империи не было никакого противоречия. Изучение Житий ясно показывает, что члены кирилло-мефодиевского кружка, и покинув позднее территорию Империи, продолжали считать себя ее подданными. Так, в уста Константина, принимающего перед смертью “великую схиму”, разрывающую его связи с миром, вкладываются слова о том, что с этого момента он перестает быть слугой “цесаря” (ЖК, XVIII), которому, следовательно, он служил всю свою жизнь, а Мефодий перед смертью благословляет не только моравского князя, но и “цесаря” (ЖМ, XVII). В Житиях можно обнаружить также и положение о том, что император является главой всех христиан, а Империя отождествляется с тем царством из пророчества Даниила, которое “сокрушит и разрушит все царства, а само будет стоять вечно”. ⁴⁸ Рассматривая Империю как оплот и опору истинной веры, братья искренне полагали, что распространение христианского учения в полной мере соответствует ее интересам. В этом также не было ничего [43] оригинального. Несомненно, так рассуждали многие византийские дипломаты-миссионеры. Специфика заключалась в соотношении этих понятий: для Константина и Мефодия идея христианской миссии “просвещения” народов (возможно, под влиянием раннехристианских текстов) выступала как главная и высшая ценность, а служение Империи — как нечто все же производное и подчиненное. На этом пути создателей славянского письма мог встретить конфликт с византийскими властями, если бы последние все же нашли, что распространение этого письма не соответствует интересам Империи. До такого конфликта дело, однако, не дошло. С прибытием моравского посольства для византийского правительства, несомненно, понимавшего все значение проделанной Константином работы, появилась возможность использовать его изобретение, чтобы вовлечь в сферу влияния новое славянское государство, сложившееся в первой половине IX в. на территории современных Чехии и Словакии, и одновременно благополучно избежать необычных экспериментов на собственных землях. О том, что произошло, нам сообщает, соединяя эти факты со своей версией создания славянского письма, автор ЖК в XIV главе своего сочинения: созданный Константином славянский алфавит получил официальное одобрение высших властей Империи, а его создатель вместе с группой его учеников был послан для распространения этого учения в Моравию. Распространение в Моравии славянского письма, пришедшего из Константинополя, должно было, по мысли византийских политиков, [44] дополнительно скрепить завязывавшиеся связи между этим славянским государством и Империей.

Заканчивая характеристику тех условий, в которых появилось и стало распространяться по миру славянское письмо, следует дать ответ на вопрос, что было закономерно и что случайно в самом факте возникновения именно в Византии славянского письма. Для такого ответа необходимо самым кратким образом охарактеризовать главные особенности созданного Константином-Кириллом славянского письма. Как известно, в отличие от других практиковавшихся в ту эпоху способов записи славянской речи славянское письмо Константина-Кирилла представляло собой особую законченную систему, созданную с тщательным учетом специфических особенностей славянского языка. Думается, что в таком виде славянское письмо в IX в. могло быть создано только в Византии с ее более высоким, чем в странах Западной Европы, уровнем гуманитарных, и прежде всего филологических, знаний, там, где были возможности знакомства не с одной, а с рядом различных систем письменности. Возникновение вопроса о создании письма для славян также было закономерно связано с важными особенностями международного и внутреннего положения Империи. И все же весьма существенную роль следует приписать таким специфическим обстоятельствам, как передача этого дела в руки группы людей, явно занимавших в современном им византийском обществе особую позицию, или приезд в Константинополь моравского посольства. [45]

Если на этапе самого зарождения славянского письма, таким образом, определенную роль следует отвести случайности, то сам процесс распространения славянского письма и создания древнейших памятников славянской письменности был полностью определен теми факторами в развитии славянского феодального общества, о которых говорилось в начале статьи. Именно эти факторы определяли ту поддержку, которую оказали делу Константина и Мефодия моравский князь Ростислав и его дружина. Без этой поддержки не могло быть и речи о каком-либо распространении славянского письма, тем более что в Моравии солунские братья встретились с сильным и опасным противником — немецким духовенством.

После того как Каролингская империя утвердила свою власть на территории Саксонии, а господствовавший в Центральной Европе Аварский каганат потерпел поражение в борьбе с Каролингами и выступавшими против него славянами и распался, славянские земли Центральной Европы, граничившие с владениями Каролингов, стали объектом миссионерской деятельности каролингского духовенства (в главной своей массе немецкого), которая подготовила условия для политической экспансии Каролингов в этом районе.

На территории Великой Моравии деятельность немецких миссионеров совпала по времени с важными социальными сдвигами в развитии славянского общества, которые привели к возникновению феодальных отношений у мораван и к образованию раннефеодального Великоморавского государства. ⁴⁹ [46]

Проповедь новой религии соответствовала интересам формирующегося господствующего класса, рассчитывавшего с принятием новой веры укрепить свои позиции как внутри страны, так и на международной арене. В начале 30-х годов IX в. состоялось официальное крещение мораван, а затем на территории Великой Моравии немецким духовенством была создана церковная организация, состоявшая из архипресвитериатов, подчиненных баварскому епископству в Пассау. ⁵⁰ Пока между Великоморавской державой и Восточнофранкским королевством существовали мирные отношения, моравский князь (с 846 г. им был Ростислав) и его дружина были склонны мириться с таким положением. Однако в середине IX в., когда политическое значение Великоморавского государства возросло, оно стало распространять свое влияние на соседние славянские земли и тем самым превратилось в барьер на пути франкской экспансии в Центральной Европе, между Великой Моравией и Восточнофранкским королевством началась длительная борьба, растянувшаяся на много лет и лишь иногда прерывавшаяся временными перемириями. ⁵¹ В этих условиях моравскую верхушку никак не могла устроить организационная связь моравской церковной организации с баварской церковной провинцией Восточнофранкского королевства, да и сами немецкие миссионеры в Моравии, прибывшие сюда в свое время для того, чтобы вовлечь Моравию в орбиту франкского влияния, вероятно, в новой ситуации не вызывали доверия моравских феодалов. [47]

В результате, как сообщается в ЖК, Ростислав с “мораванами” обратился в Константинополь с просьбой прислать ему епископа, который был бы одновременно и учителем и “чтобы нам... изложил правую христианскую веру” (ЖК, XIV). Речь шла, таким образом, о создании в Моравии самостоятельной, не связанной с Баварией церковной организации и о получении моравской феодальной верхушкой той суммы необходимых знаний, которых, по их мнению, не могло или не хотело им предоставить немецкое духовенство.

Ответом на эту миссию была посылка в Моравию солунских братьев, которые, по-видимому, должны были подготовить условия для создания такого епископства. Не удивительно, что с самого начала они столкнулись с крайне враждебным отношением немецкого духовенства, увидевшего в появлении пришельцев прямую угрозу своим интересам.

Особенно острый отпор с их стороны встретило изобретенное Константином-Кириллом славянское письмо. Аргументы немецких противников славянского письма излагаются в XV главе ЖК следующим образом: “Не служит это прославлению Божьему. Если бы было это Ему угодно, то разве не мог бы так сотворить, чтобы (они) с самого начала, записывая письменами речи свои, прославляли Бога? Но Он ведь [избрал] лишь три языка: еврейский, греческий и латинский, на которых подобает воздавать хвалу Богу”.

В этом пассаже можно выделить две основные мысли: 1) изобретение славянского письма является безбожной “новацией”, так как Божий промысел установил определенное количество систем письменности, [48] которые не подобает менять, 2) христианин может прославлять Бога лишь на трех “священных” языках: еврейском, греческом и латинском.

Если первая мысль представляется совершенно ясной и не нуждается в каких-либо комментариях, то значение слов “прославлять Бога” нуждается в уточнении.

Исследователи XIX в. склонны были понимать эти слова в том смысле, что всякое обращение христианина к Богу возможно лишь на одном из трех “священных” языков. При этом, однако, очень скоро было замечено, что такой тезис находится в прямом противоречии с решениями ряда церковных синодов, созывавшихся в Империи Каролингов в конце VIII-начале IX в., которые были обязательными и для немецкого духовенства. ⁵² В этих постановлениях имеются весьма ясные указания на необходимость проповеди на понятном верующим языке и на необходимость перевода на язык, понятный народу, текстов молитв, а в постановлениях франкфуртского синода 794 г. прямо указывалось: пусть никто не думает, что Богу следует молиться лишь на трех языках.

Исследователи XIX в. видели решение этого противоречия в том, что практика духовенства была различной на территории Империи Каролингов и в Моравии: там молитвы переводились с латыни на народный язык, а здесь нет. ⁵³ Однако в конце XIX - первых десятилетиях XX в. трудами таких исследователей, как В. Вондрак, И. Графенауэр, А.В. Исаченко, были выявлены и исследованы славянские [49] переводы старонемецких молитв конца VIII - начала IX в. ⁵⁴ Один из таких переводов сохранился в составе глаголической рукописи XI в. — так называемого “Синайского требника”, а все другие представляют собой весьма несовершенные записи славянских слов, сделанные латинскими буквами. Тем самым стало очевидно, что не было существенных различий между практикой немецкого духовенства на немецких землях и в Моравии и что его проповедь христианства среди мораван сопровождалась переводом текстов молитв на славянский язык.

При опоре на эти наблюдения была создана (главным образом трудами западногерманских и австрийских исследователей) новая схема событий, согласно которой задача создания письменности (на основе латинского алфавита) и литературного языка славян была решена уже немецкими миссионерами, а выработанная в ходе этой работы славянская церковная терминология была использована затем солунскими братьями и их учениками. В частности, указывалось на наличие таких терминов в тексте ЖК и ЖМ. Из этого делался в свою очередь вывод о том, что миссия Кирилла и Мефодия представляла собой продолжение немецкой миссии. Одновременно всячески подчеркивались высокий уровень образованности баварского духовенства и возвышенность его целей. ⁵⁵ При этом, однако, неизбежно возникает вопрос, чем же тогда был вызван тот глубокий конфликт между немецким духовенством и солунскими братьями, о котором говорят не только их Жития, но и другие источники. Были ли выступления немецкого духовенства [50] просто демагогическим прикрытием опасений за свои доходы и власть, или они отражали просто присущий средневековому человеку консерватизм перед лицом нового, или, наконец, они порождались более глубокими расхождениями принципиального характера?

Для ответа на эти вопросы следует рассмотреть, какое место отводила народному языку католическая церковь в своей системе отправления культа и пропаганды христианского учения.

Уже приведенная выше формулировка решений франкфуртского синода 794 г. ясно говорит о существовании на латинском Западе в предшествующий период доктрины, по которой общение верующего с Богом должно было обязательно осуществляться лишь на одном из трех “священных” языков: еврейском, греческом и латинском. ⁵⁶ Представление об особых достоинствах этих языков, зародившееся в начале VII в., по-видимому, первоначально было своего рода предохранительной реакцией католической церкви — единственной институции, сохранившейся от общественного строя Римской империи перед лицом огромных масс “варваров”, затопивших территорию Западной Европы.

Однако в условиях важных сдвигов в культурной и социальной жизни Западной Европы VII-VIII вв. это представление стало приобретать иное содержание. Как известно, эти столетия были отмечены резким упадком не только образованности, но и грамотности в среде светских людей и возникновением фактической монополии духовенства не только на [51] образование, но даже на простую грамотность. Одновременно с этим завершался процесс складывания из отдельных групп духовенства особого привилегированного сословия, претендовавшего на первое место в обществе. ⁵⁷ В этих условиях складывалось представление о том, что “мудрость” христианского учения, изложенная в текстах, написанных на трех “священных” языках (практически имелась в виду латынь), столь трудна и сложна, что может быть доступна только пониманию представителей духовенства благодаря той благодати, которая нисходит на принимающих священнический сан, и поэтому принципиально не может быть передана светским людям. ⁵⁸

В таком понимании “трехъязычная” доктрина превращалась в инструмент защиты прав духовенства как особого сословия феодального общества, на монопольное руководство духовной жизнью этого общества.

По отношению к духовному сословию (точнее, его верхам) паства верующих выступала как покорная масса, которая не имела права на какие-либо самостоятельные действия или мысли и должна была покорно следовать указаниям церковных властей. По меткому выражению современного исследователя, справедливо усмотревшего в такой доктрине управления глубокое влияние современных общественных порядков, “церковная власть эпохи раннего средневековья подходила к светским людям и низшему духовенству как к несвободным крестьянам”. ⁵⁹

В конце X в. англосаксонский клирик Эльфрик, отвечая на просьбы высокопоставленных светских [52] лиц перевести книги Библии на английский язык, разъяснял, что светские люди не могут понять “тайного смысла” этих текстов и, кроме того, их желания не соответствуют тому предназначению, которое Бог определил сословию рыцарей. Все общество делится на три сословия: трудящихся, воинов и людей молитвы. Если одно сословие займется не своими делами, то общество рухнет. ⁶⁰ Эти высказывания тем более показательны, что были сделаны в стране, где уже в VIII-IX вв. существовала довольно обширная литература на староанглийском языке.

Вместе с тем они показывают и ключевое значение для всего комплекса взаимоотношений между духовенством и светским обществом вопроса о переводе Библии на понятный всем язык. И это понятно, так как тексты Библии имели значение высшего авторитета и на них фактически или формально основывались все нормы установленного Церковью порядка.

В этом вопросе позиция церковных властей в интересующую эпоху и много позже была четкой и определенной. Разрешив со временем распространение на разных языках исторических повествований о библейских событиях или проповедей с назидательными примерами из “священной истории”, Церковь проводила четкий барьер между этими текстами и аутентичным текстом Писания, который мог быть доступен лишь избранным из среды духовенства.

Этот курс еще более заострился, когда во второй половине XII в. еретики-вальденсы южной Франции, переведя Евангелие на старофранцузский язык, стали [53] требовать от Церкви соблюдения принципа евангельской бедности. Ответом на это требование было не только введение инквизиции, но и решения церковных синодов, запрещавшие светским людям иметь какие-либо священные тексты, кроме латинского молитвенника, и угрожавшие суровыми карами за нарушение этого запрета. ⁶¹

Установка на то, что верующих нельзя знакомить с самим текстом Писания, определяла и позиции католической церкви в вопросе о возможности богослужения на понятном народу языке. Поскольку значительную часть церковной службы составляло именно чтение отрывков из библейских текстов, то этот вопрос не мог не решиться отрицательно. Показательно, что в конце XI в., отклоняя просьбу чешского князя о разрешении богослужения на славянском языке, папа Григорий VII обосновывал свой отказ именно аргументом, что тексты Писания не могут быть доступны для всех: “Всемогущий Бог нашел угодным, чтобы святое Писание в некоторых своих частях осталось тайной, ибо иначе, если бы было полностью понятно для всех, слишком низко бы его ценили и утратили к нему уважение”. ⁶²

Последовательное осуществление “трехъязычной доктрины” в изложенном выше понимании заключало в себе, однако, определенные опасности для самой Церкви, так как если бы вся религиозная деятельность осуществлялась на непонятном для народа латинском языке, то не могла быть выполнена задача внушения верующим элементарных начал господствующей церковной идеологии. Поэтому, когда [54] задача формальной христианизации варваров на территории Франкской империи была в основном завершена, а образовательный уровень приходского духовенства достиг нужного минимума, в господствовавшую доктрину “трехъязычия” были внесены необходимые изменения. Каролингские синоды приняли решение о переводе на народный язык таких текстов, дающих самые общие представления о началах христианского учения, как “Оглашение”, “Верую” (в упрощенной версии, принятой на Западе), “Отче наш”. Верующие должны были учить эти тексты наизусть под угрозой суровых наказаний. Результатом реформы был перевод указанных текстов на старонемецкий язык.

В соответствии с этим изменилось и содержание доктрины о трех “священных” языках: верующему предоставлялась возможность индивидуального обращения к Богу на своем родном языке, но всякое обращение к Богу от имени общины верующих могло иметь место лишь на одном из трех “священных” языков под руководством знающих один из этих языков представителей клира. Именно такой смысл имели высказывания противников Константина и Мефодия о том, что можно “славить Бога” только на трех “священных” языках. ⁶³

Одновременно каролингская реформа заметно повышала роль церковной проповеди. Предписания Карла Великого и церковных синодов предусматривали, например, что в воскресенье и праздничные дни приходские священники должны проповедовать (praedicare) народу слово Евангелия. Таким образом, [55] предполагалось и более широкое ознакомление верующих с основами христианского вероучения, но обязательно в том изложении и в той интерпретации, которую даст в своей проповеди евангельским текстам представитель клира. ⁶⁴

Каролингские реформы рубежа VIII-IX вв. явились толчком к появлению не только переводов молитв, но и более сложных литературных текстов на немецком языке. К середине IX в. существовали уже и переводы на немецкий язык таких сложных литературных текстов, как трактат “О католической вере” Исидора Севильского или “Диатессарон” Татиана и оригинальные поэтические произведения, как “Хелианд” и “Муспилли”, где рассказы о Христе и христианские представления о конце мира излагались в литературных формах и образах, характерных для германской эпической поэзии ⁶⁵. К концу X в. относится деятельность сен-галленского монаха Ноткера, который перевел на немецкий язык большую часть текстов, служивших пособием для обучения в средневековой школе. ⁶⁶

При этом следует иметь в виду две существенные особенности этой деятельности. Во-первых, создатели немецких переводных и оригинальных произведений исходили из того, что эти тексты могут быть дополнением к существующему фонду латинских памятников, служить вспомогательным средством для их освоения. Не случайно большая часть сделанных в это время переводов дошла до нас в рукописях с параллельным латинско-немецким текстом: немецкий текст должен был помочь читателю освоить текст латинский. [56]

Характер немецкого пояснения-комментария к латинскому тексту имели также и пособия, составленные Ноткером ⁶⁷. Не было и речи о том, чтобы немецкий язык заменил латынь при исполнении каких-либо общественных функций.

Во-вторых, в отличие от каролингской реформы вся эта деятельность осуществлялась вовсе не с санкции и не под руководством высших церковных властей. Все эти начинания осуществлялись по инициативе отдельных просвещенных представителей церковной интеллигенции, стремившихся удовлетворить потребности братии своего монастыря или капитула, и не выходили за рамки таких немногих очагов каролингской образованности, как Фульда, Сен-Галлен или Рейхенау. Условия, существовавшие в этих центрах, невозможно распространять на всю Германию и тем более на деятельность баварских миссионеров в славянских землях. ⁶⁸

За пределами этих культурных очагов могли получить распространение лишь тексты наиболее значимых молитв, перевод которых на понятный язык был разрешен каролингскими синодами. Имеющиеся в немецких текстах этих молитв ошибки, подчас грубые, ⁶⁹ ясно показывают, что даже перевод этих текстов, теоретически хорошо знакомых каждому священнику, наталкивался на серьезные трудности.

Именно такие тексты, как “Оглашение”, “Верую”, записи вопросов, которые следовало задавать верующим на исповеди, и представлены в переводах, осуществленных баварскими миссионерами на славянских [57] землях. И в Империи Каролингов, и в Моравии в принципе речь шла, таким образом, о переводе очень немногих специально обработанных текстов, которые могли дать лишь самые зачатки знаний о христианском вероучении. Больше людям, не принадлежавшим к духовенству, не полагалось знать.

Перевод этих текстов, кратких и простых по грамматической структуре, очень ограниченных в своем словарном составе, никак нельзя приравнивать к акту создания славянского литературного языка. Самое большее — можно говорить лишь о начале работ по решению этой задачи. Следует отметить также фонетическое несовершенство записей, сделанных латинскими буквами, с помощью которых нельзя было передать особенности славянской речи.

Эти характерные черты в работе немецкой миссии позволяют лучше понять мотивы, приведшие моравскую знать к решению направить посольство в Константинополь. В литературе XIX в. неудовлетворенность моравской знати и князя Ростислава иногда объясняли тем, что, по их мнению, деятельность немецких миссионеров приводила лишь к формальной христианизации населения. Такое объяснение представляется, однако, антиисторичным. Прежде всего потому, что христианизация населения в период раннего средневековья носила формальный характер не только в Великой Моравии, но и во многих других европейских странах, и определялось это явление в первую очередь общественными условиями. Сами социальные условия, в которых находились народные массы в период раннего средневековья, резко [58] ограничивали возможности их “просвещения” даже в средневековом понимании этого термина. Самые горячие усилия в этом направлении не могли бы принципиально изменить положения. Еще более существенно, что такая проблема вряд ли волновала социальные верхи великоморавского общества. Как показывают сообщения о принятии христианства в ряде европейских стран раннего средневековья, князь и его дружина принуждали народные низы принимать новую религию, совершенно не интересуясь, каково их собственное отношение к этой вере, а в дальнейшем выполнение населением церковных обрядов обеспечивалось прежде всего угрозой суровых наказаний. Причины недовольства заключались в том, что сообщенные немецкими миссионерами самые примитивные знания о христианском вероучении и христианском мире вообще могли удовлетворить моравскую верхушку лишь на первых порах. Отсюда переданное в обоих Житиях пожелание, чтобы присланный из Константинополя епископ был одновременно и учителем, который бы “нам на языке нашем изложил правую христианскую веру” (ЖК, XIV), который “нас наставит всякой правде” (ЖМ, V). Кроме того, нужно иметь в виду, что система мер, направленных на обеспечение духовной монополии католической церкви, в условиях Моравии IX в. обеспечивала монополию немецкого духовенства на духовные должности, что также затрагивало интересы моравской феодальной верхушки.

С этим абрисом положения в католическом мире следует сопоставить наши сведения о деятельности Константина и Мефодия в Моравии. [59]

Большой принципиальный интерес представляет уже тот факт, что первым было переведено Евангелие апракос (ЖК, XIV и коммент. 13), т.е. сборник текстов, выбранных из Евангелий, читавшихся во время богослужения. В резком противоречии с традицией латинского Запада был сам выбор для перевода текста из самой авторитетной и священной части Писания. Это противоречие окажется еще более острым, если учесть, что переведенный текст предназначался для публичного чтения перед верующими из всех кругов общества ⁷⁰. Наконец, выбор такого текста свидетельствовал о сознательном стремлении заменить латинские и греческие тексты славянскими при отправлении духовенством его важнейших функций.

Попытка начать переводческую деятельность с Евангелия апракос не была делом случая, а отражала сознательное стремление братьев переводить прежде всего такие тексты, которые могли бы наиболее эффективно служить “просвещению” славян в специфическом для средневековья понимании этого термина. Такими текстами были прежде всего те, которые регулярно читались во время церковной службы в присутствии всех верующих. Следует, кроме того, учесть и особую важность в глазах братьев именно текстов Евангелий, содержавших в себе главные истины христианского учения.

Начатая так Константином работа была продолжена им и его братом уже в Моравии. В период времени между 864—867 гг. братья, по свидетельству (XV), перевели Апостол: сборник текстов из [60] посланий апостолов — учеников Христа, также читавшихся во время церковной службы. К этому же времени следует, вероятно, приурочить и перевод паремейника — сборника читавшихся во время службы текстов из книг Ветхого Завета. Во всяком случае, цитаты из ветхозаветных текстов в ЖК находят себе очень близкое соответствие в самых старых списках паремейника. ⁷¹ Наконец, наряду со сборниками библейских текстов были переведены и сами тексты церковных служб. Всю совокупность проделанной работы автор ЖК (XV) определил суммарно обозначением, что Константин (о Мефодии здесь умалчивается) “вскоре же и весь церковный чин перевел”. О значении, какое придавалось этому акту в кружке солунских братьев и их учеников, говорит помещенный вслед за этим сообщением парафраз цитаты из книги библейского пророка Исайи, что “отверзлись уши глухих, чтобы услышали слова книжные, и ясна стала речь косноязычных”. Это означало, что лишь с установлением богослужения на славянском языке моравские христиане получили возможность узнать, во что, собственно, они веруют. Правда, реально круг воздействия такого богослужения в первые годы деятельности Константина и Мефодия в Моравии охватывал весьма узкую группу людей. Однако на фоне практики, которой придерживалась католическая церковь на огромной территории Западной Европы, тот факт, что хотя бы небольшая часть социальных верхов великоморавского общества могла непосредственно на своем родном языке ознакомиться с содержанием книг Нового Завета, стоящих у истоков [61] всей последующей христианской традиции, следует расценить как событие большого исторического значения.

Деятельность солунских братьев имела значение для развития не только славянской, но в известной мере и немецкой культуры. Так, есть основания полагать, что под непосредственным впечатлением от деятельности Константина и Мефодия в Моравии было написано предисловие одного из главных произведений немецкой литературы IX в. — стихотворного переложения Евангелий Отфридом из Вейссенбурга, в котором автор принципиально отстаивал свое право писать о событиях “священной истории” на немецком языке. ⁷²

Со стремлением солунских братьев к просвещению следует связать еще одну совместную работу Константина и Мефодия, упомянутую в XV главе ЖМ, — перевод Псалтыри. Псалтырь — сборник произведений древнееврейской культовой поэзии — в средневековом обществе была первой книгой, по которой учили грамоте.

С деятельностью Константина в Моравии в 60-е гг. IX в. исследователи связывают и написание ряда других произведений. Среди них памятник выдающихся художественных и идейных достоинств “Проглас” — большое стихотворение, в котором Константин страстно призывает славян воспринять слово божественной Премудрости, изложенное на понятном для них языке и пришедшее к ним со славянскими буквами. ⁷³ Это произведение положило начало славянской религиозной поэзии. К этому же времени [62] относится и появление так называемого “Написания о правой вере”, осуществленного Константином перевода одного из разделов трактата константинопольского патриарха Никифора I “Большой апологетик”, в котором впервые было дано изложение на славянском языке основных догматов православного вероучения. ⁷⁴ Появление этого перевода положило начало созданию философской и богословской терминологии на славянском языке. Связать с моравской деятельностью Константина Философа еще один памятник позволило тщательное исследование славянских текстов, записанных латинскими буквами, которые сохранились в рукописи второй половины X в. из монастыря Фрейзинг в Баварии, — так называемых “Фрейзингенских отрывков”. Их исследование, проведенное известным русским славистом А. В. Исаченко, показало, что если для I и III текстов легко обнаруживаются оригиналы — молитвы на старонемецком языке, то для II фрагмента — текста проповеди, в которой ее автор призывал паству жить по христианским обычаям и покаяться перед Богом в своих грехах, такого оригинала не обнаруживается, а его лексика, грамматика и стиль обнаруживают большую близость с литературными памятниками кирилло-мефодиевского круга ⁷⁵. Учитывая, что именно в первые годы моравской миссии задача искоренения языческих обычаев и приобщения населения к жизни по новым христианским законам была особенно насущной и Константин (по свидетельству XV главы его Жития) уделял решению этой задачи много сил, создание исследованного А.В. Исаченко текста [63] именно в эти годы представляется наиболее вероятным. Появление этого текста стало первым шагом на пути к созданию славянской проповеди.

Наряду с содержанием следует обратить внимание на литературные особенности переведенных памятников. Здесь мы встречаем произведения таких литературных жанров, как послания (Послания апостольские), своеобразный вид исторической хроники (Деяния апостольские), гимнографические тексты (в составе церковных служб), произведения древней религиозной поэзии (Псалтырь), наконец, такие сложные прозаические произведения, сочетающие в себе особенности ряда литературных жанров, как Евангелия. Для всех этих произведений характерно как богатство словарного состава, так и разнообразие средств художественного выражения.

Переводы этих произведений, в которых Константин и Мефодий пытались найти для всех особенностей данных памятников адекватное выражение, означали не просто возникновение литературного языка средневековых славян, но его сложение уже сразу в тех зрелых, развитых формах, которые вырабатывались в греческом тексте оригиналов как результат многовекового литературного развития.

Сопоставляя литературную деятельность солунских братьев с переводческой деятельностью немецких миссионеров, нетрудно видеть всю несоизмеримость этих явлений: если солунские братья и продолжали в чем-то работу миссионеров, то это было продолжение на ином качественном уровне, настоящий революционный перелом в интересующем нас процессе. [64]

Эта деятельность получила свое продолжение в переводческих и оригинальных работах Мефодия и его учеников, осуществленных уже после смерти Константина-Кирилла в 869 г. По свидетельству ЖМ (XV), тогда же были переведены так называемые “отеческие книги”: по одному толкованию — сборник житий святых, по другому — сборник проповедей “отцов церкви” — раннехристианских писателей IV—V вв. Обе точки зрения могут быть подтверждены существованием переводных текстов, анализ языка которых позволяет отнести их ко времени деятельности Константина и Мефодия. В это же время получила свое завершение работа по переводу текстов Библии. В начале 80-х годов IX в. Мефодием был завершен перевод основной массы библейских текстов (так называемых “канонических” книг Ветхого и всего Нового Заветов). Тем самым получило свое полное выражение стремление братьев перевести на славянский язык весь текст Писания. Перевод этот не сохранился до нашего времени, но он сыграл свою роль как стимул для возобновления работы над переводами библейских книг в Болгарии конца IX-X в. — в так называемый “золотой век” древнеболгарской литературы. Значение этих опытов в интересующую нас эпоху станет совершенно очевидным, если принять во внимание, что первые переводы отдельных частей Библии на старофранцузский язык были предприняты лишь во второй половине XII в. еретиками-вальденсами, а переводы Библии на другие романские и германские языки относятся к еще более позднему времени. [65]

Наконец, была предпринята еще одна работа, необходимая для функционирования молодой моравской церкви, — перевод Номоканона — сборника наставлений церковных соборов, определяющих нормы внутрицерковной жизни. Сборник таких постановлений — так называемый “Номоканон Иоанна Схоластика” — был при переводе сильно сокращен, очевидно, чтобы облегчить усвоение именно необходимого минимума основных правовых норм и приспособить византийское пособие к более простым условиям жизни Великой Моравии. ⁷⁶

К этому времени следует, вероятно, отнести и составление епитимийника под названием “Заповеди святых отец”, текст которого сохранился с другими текстами великоморавского происхождения в одной из самых старых глаголических рукописей — так называемом “Синайском требнике” XI в. Как показал еще в прошлом веке русский ученый Н.С. Суворов, этот памятник представляет собой извлечения из латинского текста, близкого к так называемому “Мерзебургскому пенитенциалу” IX в. ⁷⁷ Впрочем, этот памятник следует, скорее, связывать с деятельностью немецкого духовенства в Великой Моравии.

В итоге переводческой деятельности Константина и Мефодия был создан корпус текстов на славянском языке, дававший представление о главных нормах и проблемах христианского мира, и одновременно литературный язык, способный на столь же высоком уровне, как греческий и латинский, обслуживать по существу все сферы общественной жизни населения Великой Моравии. [66]

Что же сделало возможным такой большой культурно-исторический сдвиг? Во-первых, сама культурная ориентация моравских братьев и их учеников. Она сложилась под воздействием излюбленных в кирилло-мефодиевском кружке раннехристианских текстов с их идеей пропаганды христианского учения всеми возможными средствами, которая могла оказаться плодотворной лишь в особых условиях общественной жизни Византии. Разумеется, и в Византии Церковь выполняла в основе те же социальные функции, что и в странах Западной Европы. Однако ни занятия теологией, ни образование вообще никогда не были в Византии монополией духовного сословия. Наряду с образованными клириками здесь всегда имелись светские образованные люди, поставлявшие кадры для административного аппарата Империи. Для положения, существовавшего в Византии, характерно, что из этого слоя неоднократно выходили люди, занимавшие самые высокие церковные должности. Например, такие константинопольские патриархи IX в., как Тарасий, Никифор, Фотий, до своего возведения на патриарший трон были светскими лицами. Тем самым в Византии отсутствовала почва для формирования той системы взглядов, порождением которой стала доктрина “трехъязычия” в странах Западной Европы, и, например, изучение Писания было обычным делом даже и для малообразованных светских людей.

Во-вторых, думается, огромную роль сыграла поддержка, оказанная делу солунских братьев верхушкой моравского феодального общества, исходившей [67] при этом из широко понятых собственных интересов. Наверное, солунских братьев искренне воодушевляла идея передать свои знания всему народу. В реальной ситуации раннего средневековья как-то воспринять и использовать эти знания могла лишь социальная верхушка моравского общества, которая одновременно была жизненно заинтересована в непосредственном знакомстве с этими знаниями, которые позволили бы ей определить свое положение в христианском мире и установить соответствующий порядок внутри страны.

И требник, и епитимийник, и кормчая были нужны, конечно, прежде всего местной церковной организации, но их хотела иметь в своем распоряжении на понятном для себя языке и местная феодальная верхушка, как показывает приведенная выше просьба болгар, обращенная к папе Николаю I.

Текст воспроизведен по изданию: Сказания о начале славянской письменности. СПб. Алетейя. 2000

© текст - Флоря Б. Н. 2000
© сетевая версия - Тhietmar. 2005
© OCR - Петров А. 2005
© дизайн - Войтехович А. 2001
© Алетейя 2000