Комментарии

1. Глава I ЖК представляет собой обычный для византийских житий святых пролог, где обосновывается необходимость создания жития с религиозной точки зрения: чтобы тот, кто узнал о жизни святого, мог уподобиться ему. Особенность данного пролога составляет отсутствие обычных для сочинений такого типа авторских признаний относительно трудности темы и неспособности ею овладеть или об особых причинах, побудивших автора писать свой труд.

2. Начальная фраза представляет монтаж цитат, взятых из разных мест Библии (Иоиль. 2.13; Первое послание к Тимофею. 2.4; Иезекииль. 33.11), от себя автором добавлены слова “желая покаяния человеческого”.

3. Иоанн. 10.27.

4. Первое послание к Коринфянам. 11.1.

5. Солунь — Фессалоника, современные Салоники — город на побережье Эгейского моря, в IX в. один из главных городов Византийской империи.

6. Это сообщение ЖК имеет важное значение для определения социального положения героя. Византийская империя в IX-X вв. делилась на военно-административные округа — “фемы”, во главе которых стояли стратиги. Одной из таких “фем”, созданных в IX в., была “фема” Фессалоники. Источники IX-X вв. дают следующую иерархию военных властей “фемы”: стратиг — турмарх — друнгарий — комит. Комиты были командирами совсем небольших военных отрядов, а друнгарий стояли во главе более крупных единиц — “друнгов”, которые “на бумаге” могли насчитывать до 1 тыс. человек, но в действительности были гораздо меньше. Друнгарий, как и указывается в Житии, действительно подчинялся стратигу, но отнюдь не непосредственно. В перечне византийских “рангов”, в так называемом “Тактиконе Успенского”, из 210 рангов друнгарий стоят на 198-м месте, а стратиг Фессалоники — на 23-м. Все это позволяет характеризовать Льва как военного, занимавшего должность среднего значения в провинциальных войсках. Подробнее об этом см.: Sevcenko J. On the social background of Cyril and Methodius. — In: Studia palaeoslovenica. Praha, 1971.

В Проложном Житии Кирилла греческий термин “друнгарий” заменен славянским “сотник”. См.: Magnae Moraviae Fontes Historici (далее: MMFH). Brno, 1967, II. S. 240.

7. Иов — легендарный библейский праведник. Указанным сообщением ограничивается круг сведений о родителях Константина и Мефодия в древнейшем слое памятников кирилло-мефодиевской традиции: те же сведения сообщает такой ранний памятник, как Похвальное слово Кириллу и Мефодию (MMFH, II. S. 168), они же повторены в Проложном Житии Кирилла (Ibid. S. 240). Два важных дополнения к сведениям ЖК дает так называемое “Успение Кирилла”, где указывается, что Константин “родом съ блъгаринь”, приведено имя его матери — Мария (MMFH, П. S. 245). Второе из этих дополнений встречается и в некоторых рукописях Проложного Жития Мефодия (Ibid. S. 243).

Ряд болгарских исследователей считает сведения Успения достоверными, рассматривая их как веский довод в пользу славянского происхождения Константина и Мефодия (см., например: Георгиев Е. Кирил и Методий истината за създателите на българската и славянска писменост. София, 1969. С. 100). Достоверность этого свидетельства вызывает, однако, серьезные сомнения. Прежде всего Успение — сравнительно поздний [204] памятник. Фраза этого памятника, что Кирилл обучал “римлян” “православной вере” (MMFH, И. S. 250-251), говорит за то, что он возник уже после разделения церквей в 1054 г., а пожелания в его концовке “да оутврьдить Господь Бог въса цесарства правоверныих хрстианъ” (Ibid. S. 251) позволяют отнести его к еще более позднему времени, когда рядом с Византией появилось другое православное “цесарство” — Болгария. Еще более важно, что наряду с указанными сведениями в Успении имеются дополнения к сведениям ЖК, проверка которых показывает их недостоверность. Так, в отличие от ЖК, где говорится, что Константин учился с самим императором (III), в Успении указывается, что он учился с сыном сестры императора (MMFH, II. S. 246), но у сестер Михаила, заключенных после захвата им власти в монастырь, не было детей. При описании путешествия Константина в Хазарию вместо сообщения ЖК о крещении Константином 200 хазар читается сообщение о крещении кагана с 200 вельможами (MMFH, II. S. 248), однако известно, что на протяжении всего IX в. иудаизм оставался господствующим вероисповеданием Хазарии. Можно привести и другие примеры того же рода. Все это не позволяет придавать свидетельству Успения серьезного значения. Подробнее о времени составления и особенностях памятника см.: Лавров П.А. Кирило та Методш в давньословяньскому письменствь Киiв, 1928. С. 167-170.

Вместе с тем не являются серьезно обоснованными утверждения некоторых греческих исследователей, которые считают солунских братьев греками, ссылаясь на якобы весьма высокое положение их отца на лестнице социальной иерархии и указывая на такие поступки Константина, как, например, его утверждение в споре с арабами, что от нас [т.е. из Византии. — Б. Ф.] происходят все науки, или просьбу об освобождении пленных греков во время его путешествия в Хазарию (см., например: Tachiaos A.E. L'origine de Cyrille et de Methode. Verite et legende dans les sources slaves. — In: Cyrillomethodianum. Thessalonique, 1972-1973, II). Неправильность представлений об особо высоком статусе семьи братьев убедительно показана И. Шевченко (см. коммент. 2 к II главе ЖК). Что же касается указанных поступков Константина, то они легко объясняются “ромейским” патриотизмом, присущим представителям политической и культурной элиты византийского общества в целом независимо от их этнического происхождения.

При имеющемся состоянии источников вопрос об этническом происхождении Константина и Мефодия определенно решен быть не может. Таково же мнение и болгарского исследователя X. Кодова, который последним обращался к данному вопросу. См.: Климент Охридски. Събрани съчинения. София, 1973. Т.3. С.142; обзор литературы вопроса о происхождении солунских братьев см.: Sevcenko J. On the social background... S. 341-342.

8. Неоднократное упоминание в этом разделе числа “семь” и кратных ему для определения тех или иных событий в жизни героя или его родителей заставляет подозревать, что мы имеем дело не столько с реальными датами, сколько со стремлением агиографа использовать для временных измерений священное число “семь”. В этой главе можно отметить и другие характерные для памятников агиографии мотивы, как отказ младенца от молока кормилицы или отказ родителей героя после его рождения от плотских сношений. См.: Vavrinek V. Staroslovenske zivoty Konstantina a Metodeje (далее: SZ). Praha, 1963. S. 56.

9. Как указывается в XVIII главе Жития, Константин скончался 14 февраля 6377 г. от сотворения мира (т.е. 869 г. н. э. по сентябрьскому стилю или 870 г. — по мартовскому), 42 лет от роду. В соответствии с этим его рождение следует относить либо к концу 826 — началу 827 г., либо к концу 827 — началу 828 г.

10. Смерть друнгария Льва исходя из этого следовало бы датировать 840-841 гг., но числовые расчеты этого раздела, как уже указывалось выше, не внушают доверия. Ф. Дворник связывает смерть Льва с походом протоспафария Феоктиста против славян (см.: Dvornik F. Les legendes de Constantin et de Methode, vues de Byzance. Prague, 1933. P. 13-14), но дата похода, как он сам признает, вызывает сомнения. К тому же в тексте Жития нет указаний на то, что смерть наступила в результате ранения.

11. Имеется в виду византийский император, считавшийся в Византии главой всех христиан на земле. Это место очень показательно для влияния византийских политических теорий на ту среду, в которой Житие возникло (см.: Anastos M. The Political Theory in the Lives of the Slavic Saints Constantine and Methodius. — Harvard Slavic Studies, 1954, 2). Ф. Дворник приводит примеры из византийских источников IX в. об опеке императорской семьи над детьми умерших военачальников. См.: Dvornik F. Les legendes... P. 37.

12. Эта глава имеет особое значение. Цель ее — показать, что герой с детства был предан лишь учению и отличался из ряду вон выходящей ученостью и мудростью, полученной им от Бога.

13. Рассказ о чудесном сне сложился под влиянием сочинений знаменитого церковного деятеля, теолога и писателя IV в. Григория из Назианза, которые, по-видимому, были излюбленным чтением и солунских братьев, и кружка их учеников (см. об этом во вступительной статье). Прежде всего следует указать его стихотворение “QrhnoV peri twn thV autou yuchV paqwn”, где Григорий описывает явление ему двух красавиц — Целомудрия и Мудрости, которые привели его к духовной жизни. В обоих текстах встречаем одну и ту же цитату из Притч Соломоновых — Скажи мудрости: “Ты сестра моя”. Подробнее об этом см.: Vavrinek V. Staroslovenske zivoty Konstantina a Metodeje a panegyriky Rehofe z Nazianzu (далее: SZ a panegyriky). — Listy filologicke, 1962. N 1. S. 104-105.

Вместе с тем, как указывал уже Ф. Дворник (Les legendes... P. 21), налицо и существенные отличия между стихотворением Григория и рассказом Жития. В стихотворении отсутствует мотив выбора, да еще из среды девушек города, собранных стратигом. В Житии “сон” Константина как бы приспособлен к условиям жизни IX в., когда распространенным явлением были так называемые “конкурсы красоты”: всех красивых девушек страны собирали в столицу, чтобы из них император или его наследник могли выбрать себе невесту (об этом обычае см.: Hunger H. Die Schonheitskonkurenz in Beltandros und Chryzantza imd die Brautschau am byzantinischen Kaiserhof. — Byzantion, 1965. № 1).

“Видение”, каким по существу является сон Кирилла, происходит в привычной для читателей обстановке, благодаря чему они более убеждались в его реальности.

14. “Речь” родителей представляет собой мозаику цитат из книги Притчей Соломоновых и Премудрости Соломона.

15. Притчи. 6.20.

16. Притчи. 6.23.

17. Притчи. 7.4.

18. Премудрость. 7.29.

19. Заключительные слова — краткое резюме суждений, повторяющихся в целом ряде мест книги Премудрость.

20. Описание книжных занятий Константина — “общее место”, повторяющееся во многих памятниках агиографии этого времени. См.: Vavrinek V. SZ a panegyriky... S. 105.

21. Евстафий Плакида — римский военачальник, который, согласно легенде, обратился в христианскую веру, когда во время охоты перед ним явился олень с крестом между рогами. Этот святой особенно почитался на Олимпе в Вифинии, где долгое время жили Кирилл и Мефодий. См.: Dvornik F. Les legendes... P. 24.

22. О Григории Богослове см. примеч. 2.

23. Как показал Н. Трубецкой, в оригинале Жития мы имеем дело с попыткой дать стихотворный перевод написанного Константином стихотворения. Попытку реконструкции стихотворения см.: Trubetzkoj N. Bin altkirchenslavisches Gedicht. — Zeitschrift fuer slavische Philologie, 1934. N 11; Якобсон P.O. Стихотворные цитаты в моравской агиографии. — Slavisticna revija. Ljubljana, 1957. X. S. 117.

24. Этот эпизод полностью соответствует реальной действительности. В условиях IX в. любознательный молодой человек мог получить в провинции лишь начальное образование. См.: Lemerle P. Le premier humanisme byzantin. Paris, 1971. Ch. IX.

25. В подлиннике не совсем ясное выражение — “строитель царев”. Имеется в виду логофет Феоктист, всесильный первый министр при дворе византийской императрицы Феодоры и малолетнего императора Михаила III в 40-х-начале 50-х годов IX в. (см.: Малышевский И. Логофет Феоктист. — Труды Киевской духовной академии, 1887. № 2; Dvornik F. Les legendes... P. 35, 37, 41-42). Причины внимания этого вельможи к семье Константина остаются неизвестными.

26. Это утверждение Жития вызывает большие сомнения исследователей, так как Михаил III был значительно моложе Константина. К сожалению, неизвестно, когда именно родился император. Исследователи называют такие даты, как 836, 839 или 840 г., а в последнее время польский историк Т. Василевский предложил даже дату 832 г. (перечень различных точек зрения и изложение аргументации их сторонников см. в его статье: Studia nad dziejami panowania cesarza Michala III, cz. I. — Przeglad historyczny, 1970. N 2). Однако и в последнем случае Константин был бы на 5-6 лет старше императора, что делает совместное обучение маловероятным. Возможно, текст следует понимать таким образом, что Константин должен был помогать в обучении императору-ребенку. Более подробный анализ этого места см.: Speck P. Die kaiserliche Universitaet von Konstantinopel. Mimchen, 1974. S. 17.

27. Премудрость. 9.1-2.

28. Премудрость. 9.4.

29. Краткое резюме суждений: Премудрость. 9.10 и 9.19.

30. Псалтырь. 115.7; Премудрость. 9.5.

31. По мнению болгарского исследователя И. С. Дуйчева, эта молитва представляет собой стихотворение, написанное самим Константином на основе библейских текстов. См.: Dujcev I. Note sulla vita Constantini-Cyrilli. — In: Cyrillo-Methodiana. Koln; Graz, 1964. S. 73-76.

32. Имеется в виду Константинополь — столица Византийской империи.

33. Вопрос о том, где учился Константин, является до настоящего времени предметом полемики. По мнению Ф. Дворника, Константин учился в восстановленном в середине IX в. Константинопольском университете (см.: Dvornik F. Les legendes... P. 36-41), находившемся под патронатом государства столичном училище, где преподавался будущим государственным чиновникам курс “семи свободных искусств” (о Константинопольском университете см.: Липшиц Е.Э. Очерки истории византийского общества и культуры (VIII-первая половина IX в.). М.; Л., 1961. С. 344-345; Lemerle P. Le premier... Ch. IX; Speck P. Die kaiserliche Universitat...). Это предположение вызвало возражения П. Лемерля, справедливо указавшего на то, что, по свидетельству “Продолжателя Феофана” и других более поздних хронистов, столичное училище, расположенное во дворце Магнавра, организовал кесарь Варда, преемник Феоктиста на посту первого министра (текст этих свидетельств см.: Липшиц Е.Э. Очерки... С. 344—345), в то время как рассказ Жития определенно относит обучение Константина наукам ко времени правления Феоктиста. По мнению Лемерля, Константин прошел курс обучения не в особом государственном училище, а в частном кружке ученых, работавшем в Константинополе под покровительством логофета (Lemerle P. Le premier... P. 159-160, 162-163, 165).

Наконец, по мнению П. Шпека, в Константинополе действовали одновременно два конкурирующих между собой кружка ученых: один — под патронатом Феоктиста, другой — под патронатом Варды, и Константин в разное время мог заниматься в каждом из них. См.: Speck P. Die kaiserliche Universitat... S. 17-19.

34. Лев — так называемый Лев Математик, крупнейший представитель византийского “просвещения” IX в., возобновивший в византийском обществе занятия точными науками и изучение античных текстов, ученый, добывающий средства на жизнь преподаванием, позднее глава государственного училища, созданного Вардой (о нем см.: Липшиц Е.Э. Очерки... С. 338-366; Lemerle P. Le premier... Ch. IV).

Фотий — крупнейший представитель византийского “просвещения” IX в., филолог, знаток древних авторов и одновременно крупный теолог; в 40-50-х годах — крупный государственный чиновник, с 858 г. патриарх константинопольский (о Фотии как преподавателе и “просветителе” см.: Lemerle P. Le premier... Ch. VII; Россейкин Ф.М. Первое правление Фотия, патриарха константинопольского. Сергиев Посад, 1915. С. 10, 22-23, 26, 153-154).

Лемерль возражает против утверждения автора Жития о совместной преподавательской деятельности Льва и Фотия, ссылаясь на то, что в обширной переписке Фотия нет писем, адресованных Льву (Ibid. P. 182), однако он сам отмечает, что в таком раннем сочинении Фотия, как “Амфилохии”, один из вопросов был адресован Льву Философу (Ibid. P. 201).

35. Перечень изученных Константином наук вполне традиционен, совпадает с курсом наук, которые изучались в Константинопольском университете, и его можно найти и в других житиях святых этой эпохи, например в Житии патриарха Никифора (соответствующие параллели см.: Lemerle P. Le premier... P. 101-103). Следует, однако, отметить, что такое одобрительное подчеркивание образованности героя свойственно далеко не всем памятникам этого времени. Так, например, в Житии Иоанна Психаита, возникшем в монашеской среде, напротив, отмечалось, что святой читал лишь Писание и не имел никакой нужды в изучении таких “дьявольских изобретений”, как, например, грамматика, или “обманы риторов”, или “паутина” силлогизмов (см.: Dvornik F. Les legendes... P. 30).

В свете этого старательное перечисление “эллинских учений”, досконально изученных Константином, — важное свидетельство идейной ориентации кирилло-мефодиевского кружка в борьбе общественных течений в византийском обществе IX в.

Следует отметить также нелогичность в перечне наук, когда на первое место ставятся Гомер и геометрия (никак не связанные между собой). Эту нелогичность, возможно, следует объяснять тем, что Гомеру и геометрии Константин учился у Льва, а всем остальным наукам — уже у Фотия.

36. Описание успехов, поведения и умонастроения Константина, как показал словенский исследователь Ф. Гривец, представляет собой мозаику фрагментов из разных частей написанного Григорием Богословом в 381 г. Похвального слова Василию Великому. Подробное сопоставление соответствующих текстов и их анализ см.: Vavrinek V. SZ a panegyriky... S. 105-106.

37. Как указывает А. Вайан, в данном месте автор Жития, по-видимому, не понял греческого выражения didonai ezousian, означавшего просто: “дал ему разрешение” (входить в свой дом). См.: Vaillant A. Textes vieux-slaves. T. II. Р. 27.

38. По контексту Жития, это выражение уважения вельможи к необыкновенным познаниям Константина. В действительности же, возможно, речь шла об испытании, устроенном герою его покровителем, чтобы узнать, насколько успешно освоил он курс наук.

39. Ф. Гривец приводил доводы за то, что это определение философии заимствовано из сочинений Григория Богослова, но текстологической связи между текстами ему выявить не удалось (см.: Vavrinek V. SZ a panegyriky... S. 107-108). Как показал американский византинист И. Шевченко, в действительности данное Константином определение философии восходит к тем эклектическим определениям философии (симбиоз определения “стоиков” — “знание вещей божественных и человеческих” — с платоновскими идеями о приближении к Богу с помощью философского знания), которые можно обнаружить в ряде позднеантичных философских “компендиев” VI—VII вв. У Константина оно лишь дополнено словами из библейской книги Бытия о сотворении человека “по образу и подобию Божьему”. Такая христианизированная античная формула была, вероятно, выработана в ученом кружке у Льва и Фотия. Важно отметить, что эта формула совершенно не совпадает с теми определениями философии, которые имеются в памятниках, возникших в монашеской среде. См.: Sevcrenko J. The definition of filosophy in the Life of Saint Constantin. — In: For Roman Jacobson, essays on the occasion of his sixteenth birthday. The Hague, 1956.

40. Предложение брака с “духовной дочерью” логофета объясняется тем, что Феоктист был евнух (см.: Dvornik F. Les legendes... P. 36).

41. Термином “княжение” здесь обозначена одна из так называемых “архонтий” на Балканах — территорий, заселенных славянским населением, сохранившим самоуправление. В середине IX в. византийское правительство отстраняло стоявших во главе этих территорий местных князей, заменяя их своими чиновниками. Одним из таких чиновников должен был стать Константин. В случае успешного управления архонтией он мог рассчитывать на повышение, став стратигом — правителем фемы (одного из основных административных округов, на которые делилась Византийская империя).

42. Как показывает сравнение с другими местами ЖК (IX и XI), “прадед” — родоначальник всех людей Адам, а “отыскать его честь и богатство” означает достичь того совершенства, которым отличался праотец рода человеческого до грехопадения. Из этого ответа следовало, что Константин хочет отказаться от светской карьеры и стать монахом, так его и понял логофет.

43. Употребленный в Житии термин “библиотекарь” использовался в текстах IX в. как латинский эквивалент греческого термина “хартофилакс”. “Хартофилакс”, как видно из описания его обязанностей во второй половине IX в., был первым секретарем патриарха, в ведении которого находились и делопроизводство патриаршей канцелярии, и архив патриархии (см.: Dvornik F. Les legendes... P. 49-56).

Вместе с тем среди патриарших чиновников того времени известна и должность библиофилакса — библиотекаря в современном значении слова. Не исключено, что Константин, как молодой клирик, не имевший опыта работы в администрации, был назначен все же на эту более скромную должность. См.: Darrouzes J. Recherches sur les wjjikia de l'eglise byzantine. Paris, 1970. P. 431-432.

44. Поскольку все известные “хартофилаксы” IX в. были дьяконами, Ф. Дворник предполагает, что и Константин получил, вероятно, лишь сан дьякона, и сообщение о его посвящении в священники — неточность Жития. См.: Dvornik F. Les legendes... P. 63-64.

45. “Узкое море” — калька с греческого to Stenon, обозначение Босфора в византийских источниках.

46. Для автора Жития этот рассказ — свидетельство о добродетелях героя, который не желает принять никакой должности, чтобы всецело посвятить себя духовной жизни, мотив, очень характерный для памятников византийской агиографии этого времени. См.: Vavrinek V. SZ. S. 58-59. Истинные причины бегства Константина остаются нам неизвестными.

47. По мнению Ф. Дворника, речь шла о назначении Константина профессором Константинопольского университета на место его учителя Фотия, который должен был покинуть эту должность в связи с его назначением главой императорской канцелярии (см.: Dvornik F. Byzantske misie u slovanu. Praha, 1970. S. 77-78).

Такое предположение вызвало возражения тех исследователей, которые отрицают указанную выше гипотезу Ф. Дворника. По их мнению, речь может идти о преподавании Константина лишь в частном порядке, а оборот Жития об обучении Константином “своих и чужеземцев” — неудачный перевод греческого оригинала, где говорилось о том, что Константин учил “eso kai ezo jilosojian”, т.е. христианской и языческой философии (см.: Lemerle P. Le premier... P. 161-163; Speck P. Die kaiserliche Universitat... S. 19-20).

Однако трудно предположить подобную ошибку у автора Жития, свободно использовавшего в своем повествовании оригинальные тексты такого сложного автора, как Григорий из Назианза. Свидетельства источника не оставляют сомнений в том, что речь шла о государственном, а не о частном преподавании, хотя и необязательно в рамках университета. Ведь сообщают же византийские хронисты о Льве Математике, что еще при императоре Феофиле где-то в конце 30-х годов IX в. этот ученый был “поставлен преподавать” по одним данным в Магнавре, по другим — в церкви Сорока мучеников, и император “предоставил ему все необходимые средства для работы” (разбор этих свидетельств см.: Липшиц Е.Э. Очерки... С. 340 и след.). Рассматривать все эти факты как свидетельство “частного меценатства” императора или его министров не представляется возможным.

48. “Патриарх Анний” — имеется в виду патриарх константинопольский Иоанн Грамматик (837-842 гг.), идейный глава партии “иконоборцев” — той части византийского общества, которая выступала против поклонения иконам. Был силой устранен с патриаршей должности после смерти своего покровителя — императора Феофила и созыва собора 843 г., восстановившего иконопочитание (о нем см.: Липшиц Е.Э. Очерки..., глава 4, § 3. Иконоборцы Иоанн Грамматик и Игнатий).

“Анний” — презрительная кличка, данная Грамматику его противниками.

49. Рассказ агиографа об организации диспута между Константином и Иоанном Грамматиком в настоящее время вызывает единодушные сомнения всех исследователей. После восстановления иконопочитания в 843 г. ни разу не вставал вопрос о возобновлении публичных споров с “иконоборцами”. С другой стороны, поскольку Иоанн Грамматик пользовался репутацией несравненного полемиста и оратора, сумевшего с помощью “диалектических” доводов обратить в свою веру многих противников, то в житиях ряда святых — современников иконоборческого патриарха — появляются описания явно вымышленных диспутов, в которых святой одерживает полную победу над “ересиархом” (см.: Dvornik F, Les legendes... P. 73-77). С этой традицией связан, несомненно, и рассказ автора ЖК. Включение этого рассказа, как и описаний других религиозных диспутов, имело для автора ЖК особенное значение, как доказательство не только высокой учености Константина, но и его правоверности. Тем самым косвенно доказывалась и правоверность созданного им славянского письма.

50. На происхождение помещенной далее записи диалога между Константином и Иоанном Грамматиком имеются различные точки зрения. Ф. Дворник допускал, что перед нами запись частной беседы между этими двумя лицами, которая могла состояться во время пребывания Константина на Босфоре, где в монастыре Клейдион был заключен Иоанн Грамматик (см.: Dvornik F. Les legendes... P. 70-73). Однако в литературе уже было отмечено, что это предположение, в сущности, лишь “собрание необоснованных догадок” (Vavrinek V. SZ. S. 69). Название монастыря, где скрывался Кирилл, в Житии не приведено, а сообщения о заключении Иоанна Грамматика в Клейдионе вызывают сомнение (см.: Lemerle P. Le premier... P. 144-145).

Более правдоподобным представляется предположение болгарского исследователя И.С. Дуйчева, что перед нами текст, заимствованный из сочинения против “иконоборцев”, написанного самим Константином в форме диалога. Агиограф лишь снабдил его соответствующим введением и, возможно, сократил (см.: Dujcev I. Constantino-Filosofo Cirillo et Giovanni VII Grammatico. — Зборник радова византолощког ин-та. Београд, 1970. Т. 12).

Действительно, проблема борьбы с “иконоборцами” продолжала оставаться актуальной еще довольно продолжительное время после восстановления иконопочитания. Еще Фотий, будучи патриархом, писал сочинения против иконоборцев (см.: Dvornik F. The Patriarch Photius and Iconoclasm. — Dumbarton Oaks papers, 1953, 7). В этих условиях появление сочинения Константина, направленного против иконоборцев, представляется весьма вероятным.

Аргументация сторон в этом диалоге не оригинальна: в более кратком виде в нем передаются доводы иконоборцев и иконопочитателей, известные по сочинениям таких византийских писателей второй половины VIII-начала IX в., как Иоанн Дамаскин, Феодор Студит и патриарх Никифор (см.: Dvornik F. Les legendes... P. 77-79).

Важно отметить, однако, что здесь не встречаются выпады против занятий науками, характерные, например, для вымышленного диспута Иоанна Грамматика с Симеоном Лесбосским, где святой, называя своего противника “ритором”, насмешливо спрашивал, какую он может извлечь пользу из своей “науки” и “искусства спорить” перед лицом человека, говорящего с ним от имени Божьего.

51. Указанные слова Иоанна Грамматика, как установил И. Дуйчев, — цитата из письма Григория Назианзина к Никобулу. Использование довольно редкого текста этого писателя, по мнению И. Дуйчева, — довод за то, что текст диалога действительно принадлежит Константину, тщательно изучавшему сочинения Григория. См.: Dujcev J. Nestor in the Life of Constantin-Cyril. — In: Studia palaeoslovenica. Praha, 1971. 5 Исход. 20.4.

52. Помещенный в VI главе рассказ о посольстве Константина к арабам неоднократно вызывал у исследователей сомнения, поскольку такое посольство не упоминается в других источниках — ни арабских, ни византийских (см.: Васильев А.А. Византия и арабы. СПб., 1900. С. 161 и след.).

Однако, как мы увидим далее, некоторые детали рассказа ЖК определенно свидетельствуют о том, что подобное посольство имело место.

53. На протяжении IX и X вв. византийско-арабские конфликты и переговоры неоднократно сопровождались письменными обращениями с арабской стороны к императору или кому-либо из сановников с обличениями христианской религии. В частности, и Михаилу III было направлено два арабских послания с нападками на догмат о Троице, на которые по поручению императора письменно отвечал византийский теолог Никита Пафлагонский (см.: Dvornik F. Les legendes... P. 86-108; Idem. Constantin Cyril's religious discussion with the Arabs. — In: Studia palaeoslovenica. Praha, 1971). Однако при этом арабы никогда не обращались с просьбой прислать к ним компетентного теолога для дискуссии, и эту деталь Жития, равно как и последующий рассказ о торжественном выборе Константина для того, чтобы дать ответ арабам, следует считать, по-видимому, вымыслом агиографа, стремившегося таким путем поднять значение своего героя.

54. Следовательно, поездка к арабам имела место в 851 или 852 г.

55. Асикрет Георгий как византийский дипломат, ведущий переговоры с арабами, известен и по другим источникам. Так, в 855-856 гг. он вел переговоры о размене пленных на арабско-византийской границе (см.: Васильев А.А. Византия и арабы. Прилож. 4. С. 53-54). В действительности, как полагают исследователи, именно он был поставлен во главе посольства к арабам, отправленного для обсуждения политических вопросов, а Константин был лишь одним из членов посольской свиты (см.: Трифонов Ю. Константин Философ (св. Кирилл) като царски пратеник при сарацини и хазари. — В кн.: Сборник в чест на проф. Л. Милетич за 70-годишнината от рождението му. София, 1933. С. 307 и след.).

56. По одному из эдиктов халифа Мутаваккиля (вступил на престол в 847 г.), преследовавшего христиан, предписывалось сделать изображения дьявола на дверях христианских домов. Упоминание в ЖК этих изображений является веским аргументом в пользу того, что поездка Константина к арабам действительно имела место. См.: Dvornik F. Les legendes... P. 91.

57. Далее идет рассказ о религиозном диспуте между Константином и арабскими учеными. Некоторые исследователи склонны считать этот рассказ результатом вымысла агиографа, сочинявшего этот “диспут” по образцу имевшегося у него рассказа о диспуте Константина с еврейскими учеными в Хазарии (о нем см. коммент. к ЖК, X, XI; Vavrinek V. SZ S. 79-80).

Нельзя исключить, однако, и возможности использования агиографом сочинения Константина против арабов, написанного в форме диалога (см. об этом: Георгиев Е. Два произведения на св. Кирил. София, 1938; Он же. Кирил и Методий — истината за създателите на българската и славянска писме-ност. София, 1969. С. 116-117). Следует все же при этом иметь в виду, что такое сочинение могло и не быть записью реально имевшей место дискуссии.

Диалог между Константином и арабскими учеными Ф. Дворник определяет как “un specimen de controverse populaire” в отличие от философских сочинений Никиты Пафлагонского, по жанру близкое к антиисламской полемике в так называемом “Сказании о 42 Аморийских мучениках” (см.: Васильевский В., Никитин П. Сказания о 42 Аморийских мучениках. — Зап. имп. Академии наук. Сер. VIII, 1905, №7).

58. Сравнение Бога с морской глубиной восходит к проповедям Григория из Назианза. См.: Vavrinek V. SZ a panegyriky... S. 110.

59. Исайя. 53.8.

60. Аналогичное противопостав0ление христианского и мусульманского вероучений имеется и в “Сказании о 42 Аморийских мучениках”.

61. Коран, сура 19.17. Ссылка на эту суру Корана в полемике с мусульманами — обычный аргумент византийских теологов, начиная с Иоанна Дамаскина, у которого, по-видимому, Константин его и заимствовал. См.: Vavrinek V. SZ. S. 72.

62. Сокращенная передача евангельских текстов: Лука. 6.27— 29; Матфей. 5.39, 44.

63. Иоанн. 15.13.

64. Вопрос о том, как следует христианину относиться к неприятелю, рассматривается также в “Сказании о 42 Аморийских мучениках”, но там он решается иначе: святые готовы молиться за халифа, за его обращение, но ненавидят его, так как следует ненавидеть врагов Бога.

65. Это утверждение неточно: согласно Евангелиям, Иисус не давал дань, а лишь признавал необходимость ее давать. Матфей. 22.17-21; Марк. 12.14-17.

66. Суть утверждения Константина в том, что как Христос платил дань римскому императору, так и христиане — современники Константина — следуют этому примеру, уплачивая дань христианскому преемнику этого императора — византийскому василевсу. Проведенное здесь отождествление византийского государства с Римской империей — еще один пример влияния византийской политической мысли на кирилло-мефодиевский кружок. На латинском Западе преемником Римской империи считали, конечно, империю Карла Великого и его потомков. Известно, что такие современники Константина, как папа Николай I и император Людовик II, отказывали византийскому василевсу в праве именоваться “imperator Romanorum”, признавая его лишь “императором греков” (MMFH. Brno, 1969, III. S. 148, 156).

67. Представление о том, что все “науки” произошли от греков, подробно развивается в послании Фотия к армянскому католикосу Захарии. В нем патриарх утверждал, что еще “до пришествия” Христа греки обладали всей “внешней” мудростью. “Именно они, — писал он, — открыли восемь частей грамматической речи, десять определений родов с подразделениями и дроблением на различные виды и четырнадцать глав искусства красноречия, чем повергают в изумление читателей” (цит. по кн.: Россейкин Ф. М. Первое правление... С. 244).

Аналогичные ЖК воззрения на соотношение между греческой и арабской ученостью см. также у “Продолжателя Феофана”: Липшиц Е.Э. Очерки... С. 346.

68. В славянском оригинале “насажденный”, принимаем конъектуру “несаженный”, которая гораздо лучше согласуется с контекстом.

69. Amerumnes — греческая передача титула халифа. Константину, по-видимому, показывали постройки халифа Мутаваккиля в его резиденции Самарре (недалеко от Багдада), изумлявшие современников своей роскошью. См.: Dvornik F. Les legendes... P. 98-99.

70. Марк. 16.18.

71. Рассказ о попытке отравления святого представляет собой, по-видимому, агиографический штамп. См.: Vavrinek V. SZ. S. 59.

72. За агиографическим шаблоном скрывается, по-видимому, вынужденный уход Константина из Константинополя после убийства его покровителя — логофета Феоктиста. Это событие различные исследователи датируют то 20 ноября 856 г., то 20 ноября 851 г. (см. об этом: Wasilewski T. Studia nad dziejami panowania Michata III. Cz. II. — Przeglad historyczny, 1970, N 3; Halkin F. Trois dates historiques precisees grace au synaxaire. — Byzantion, 1954, XXIV).

Первая дата представляется более достоверной.

73. Рассказ этот, имеющий многочисленные параллели в памятниках византийской агиографии, представляет собой одно из обычных для этого жанра “общих мест”. См.: Vavrinek V. SZ. S. 59.

74. Гора Олимп в Малой Азии недалеко от Бруссы, на малоазийском побережье Мраморного моря, — один из главных центров византийского монашества в IX в. См.: Малышевский И. Св. Кирилл и Мефодий — первоучители славянские. Киев, 1886. Прилож.: Олимп, на котором жили св. Константин и Мефодий; Dvornik F. Les legendes... Ch. IV. Au mont Olympe.

75. Хазары — союз тюркоязычных племен, главным образом кочевых, создавший на нижней Волге и в степном Предкавказье государственное образование раннефеодального типа — Хазарский каганат (VII-середина Х в.). В состав каганата входили также Таманский полуостров и часть Крыма, где его владения соприкасались с владениями Византии. О хазарах см.: Артамонов М.И. История хазар. Л., 1962; Плетнев С.А. Хазары. М., 1976.

76. Речь хазарских послов, по почти единодушному мнению исследователей, в том виде, как она изложена в Житии Константина, является вымыслом агиографа. Так, совершенно невероятным представляется, чтобы хазарский каган в своем письме к императору называл обычаи собственного народа “постыдными” и признавал, что греки — “великий народ”, имеют “царство от Бога”. Последние высказывания — еще одно свидетельство влияния византийской политической идеологии на кирилло-мефодиевский кружок, а вовсе не выражение взглядов хазарского владыки (см.: Vavrinek V. SZ. S. 75; Dvornik F. Byzantske misie u slovanu. Praha, 1970. S. 82-83, 319).

Еще более существенно, что, судя по свидетельствам арабских и еврейских источников, хазарский каган и знать приняли иудаизм, по крайней мере, за несколько десятилетий до путешествия Константина в Хазарию. Правда, свидетельства поздней еврейской традиции XII в. (Иегуда Галеви) и так называемой еврейско-хазарской переписки о принятии хазарами иудаизма уже в начале VIII в. противоречат известиям более ранних источников второй половины VIII в., как грузинских, так и арабских, которые характеризуют хазар еще как язычников и поэтому отвергаются исследователями; однако сообщения такого раннего и достоверного источника, как “Промывальни золота” Масуди об обращении хазар в иудаизм в правление Гаруна ар Рашида (т.е. на рубеже VIII-IX вв.), не вызывают сомнений у специалистов. К этому следует добавить свидетельство такого современника Константина, как работавший в середине IX в. в Корвейском монастыре в Германии бенедиктинец Друтмар, который в своем комментарии к Евангелию от Матфея упоминает об “иудаизме” хазар как общеизвестном факте (см.: Артамонов М.И. История хазар. Гл. 15; Dunlop D.М. The history of the Jewisch Khazars. Princeton, 1954. Ch. V-VI).

Особую позицию занимает в настоящее время Г. Ловмяньский, который отвергает все сообщения арабских и еврейских источников как сомнительные, считая единственно достоверными сообщения Жития Константина. См.: Lowmianski H. Poczatki Polski. Warszawa, 1973. Т. IV. S. 50-52.

77. Здесь Житие Константина расходится с Итальянской легендой, где указывается, что император отправил Константина в Хазарию, “посоветовавшись с патриархом” (MMFH, II. S. 123). Патриархом был учитель Константина — Фотий. Неясно, что перед нами — дополнение, внесенное по догадке составителем легенды, или утраченная в Житии деталь раннего оригинала.

78. Исследователи, сомневающиеся в достоверности обращения хазар к императору за вероучителем, ищут другие причины поездки Константина в Хазарию. Так, по мнению М.И. Артамонова, цель его поездки заключалась в том, чтобы добиться улучшения положения христиан в Хазарии, так как они стали подвергаться преследованиям после принятия хазарами иудаизма (см.: Артамонов М.И. История хазар. С. 331). Другие исследователи, не отрицая важности этого мотива, полагают все же, что главной целью переговоров было добиться политического сближения между Византией и Хазарским каганатом после похода “русов” на Константинополь в 860 г. (наиболее подробную аргументацию этой точки зрения см.: Dvornik F. Les legendes... P. 172-180).

Такая гипотеза подтверждается сохранившимся в тексте Жития ответом хазарского кагана императору, где говорится: “Все мы — друзья и приятели твоего царства и готовы идти на службу твою, куда захочешь”, а также тем, что миссия отправилась в путь в 861 г. — сразу после похода русов на Константинополь (о дате путешествия см. коммент. 14).

79. Херсон — город в районе совр. Севастополя, центр византийских владений на Крымском полуострове. Факт поездки Константина в Хазарию через Крым подтверждается свидетельством независимого от Жития источника. Римский прелат Анастасий Библиотекарь (о нем см. коммент. 13 к XVII главе), посетивший в 869 г. Константинополь, сообщает в своем письме епископу Гаудериху, ссылаясь на свидетельство сосланного Фотием в Крым митрополита Смирны Митрофана, что, когда Философ был послан императором Михаилом в Хазарию “проповедовать слово Божье”, он на пути туда и обратно посетил Херсон (MMFH, III. S. 179-180).

80. О данных, подтверждающих знание Константином еврейского языка, см. коммент. 6 к XII главе ЖК.

81. Утверждения автора Жития еще в XIX в. вызвали сомнения у исследователей, поскольку: 1) самая старая еврейская грамматика была написана по-арабски Саадием Гайоном лишь на рубеже IX-X вв.; 2) грамматики семитских языков делились обычно на три части, а деление на восемь частей свойственно греческим грамматическим трудам, восходящим к схеме, разработанной Дионисием Фракийцем. Некоторые исследователи разделяют эти сомнения и в настоящее время (см., например Hauptova Z. Konstantinova misijni cinnost a prameny slovanskeho pisma. — Slavia, 1969. N 4. S. 570).

В последнее время Е. Георгиев выдвинул предположение, что сохранившаяся в ряде южнославянских и русских рукописей статья о восьми частях речи (см.: Ягич В. О восьми частях слова. Разсуждения старины о церковнославянском языке. — В кн.: Исследования по русскому языку. СПб., 1885, 1) восходит к этому утраченному переводу Константина (см.: Георгиев Е. Кирил и Методий. С. 144-153).

82. Самаритяне — название этнической группы семитского населения, образовавшейся в VII-V вв. до н. э. в результате смешения остатков населения Израильского царства с колонистами, переселенными в Самарийско-Сихемскую область из Ассиро-Вавилонии. В период раннего средневековья колонии самаритян имелись в ряде стран Ближнего Востока (Египте, Сирии, Месопотамии). О самаритянах в Крыму сведений нет. См.: Montgomery J.A. The Samaritans. N. J., 1968.

83. Имеется в виду Пятикнижие, написанное особой самаритянской азбукой.

84. Это загадочное место в Житии вызвало к жизни огромную литературу, из которой можно выделить следующие основные точки зрения:

1) “русские письмена” — письмена древних “русов” (восточных славян), которые затем легли в основу азбуки, изобретенной Константином (такова была точка зрения ряда русских славистов XIX в., в послевоенное время ее разделяли такие исследователи, как П.Я. Черных и В.А. Истрин, в последнее время — Е. Георгиев, А. Авенариус);

2) имеется в виду перевод Библии на готский язык, осуществленный в IV в. Вульфилой (главным сторонником этой гипотезы был в XX в. Ф. Дворник);

3) имеются в виду “сурские”, т.е. сирийские, письмена (главные сторонники этой точки зрения — Р. О. Якобсон и известный французский славист А. Вайан).

Наряду с этими точками зрения следует отметить гипотезы отдельных исследователей:

— Г.А. Ильинского, который предлагал читать “фрузские”, т.е. “франкские”, латинские буквы;

— болгарского исследователя И. Гошева, который предлагает читать спорное слово как “узкими” — указание не на национальную принадлежность, а на внешний вид письма;

— русского исследователя А.С. Львова, который полагает, что весь данный раздел Жития является поздней интерполяцией, сделанной в Болгарии.

Обзоры литературы вопроса и критический разбор различных точек зрения см.: Ильинский Г.А. Один эпизод из корсунского периода жизни Константина Философа. — Slavia, 1924-1925, III; Иванова Т.А. Еще раз о “русских” письменах: (К 1100-летию со дня смерти Константина-Кирилла). — Советское славяноведение, 1969, № 4; Gerhard D. Goten, Slaven oder Syrer in alten Cherson? — Beitraege zur Namenforschung, 1953, 4; Hauptova Z. Konstantinova misijni Cinnost... S. 567-571; Avenarius A. Ruske pismena v Zivote Konstantinovom: pokus о reinterpretaciu. — Historicky Casopis, 1979, N 1.

Гипотеза А. С. Львова опирается на то наблюдение, что в текстах Житий Константина и Мефодия слова “буквы, азбука”, соответствующие греч. ta grammata, лат. litterae, передаются двумя разными терминами “кънигы” и “писмена”.

Термин “кънигы”, по мнению А. С. Львова, является характерным для древнейших памятников древнеславянской письменности, а термин “писмена” представляет собой замену древнейшего термина новым уже на восточноболгарской почве. Поэтому все тексты ЖК и ЖМ, где выступает термин “писмена” в указанном значении, по его мнению, более поздние интерполяции. Появление этих интерполяций исследователь относит к весьма раннему времени, поскольку в таких произведениях, как Похвальное слово Кириллу и Мефодию или Сказание черноризца Храбра, отразились уже тексты ЖК, содержащие указанные вставки. Применительно к интересующему нас здесь месту А.С. Львов отмечает, что фигурирующие в последующем изложении этого эпизода грамматические термины “сила речи”, “гласная” и “согласная” впервые появляются в начале X в. в предисловии Иоанна Экзарха к переводу книги Иоанна Дамаскина “О осьми. частях слова, елика пишем и глаголем” (см.: Львов А.С. К истокам старославянской письменности. — Slavia, 1975, № 3; здесь указаны и предшествующие работы автора).

Методика работы А.С. Львова и его отдельные конкретные утверждения вызвали критические отклики З. Хауптовой (Hauptova Z. Konstantinova misjni cinnost... S. 568-569), К.И. Логачева (Логачев К.И. К вопросу о том, кто был изобретателем первоначального славянского алфавита. — Советское славяноведение, 1976, № 4). Предоставляя оценку конкретных разногласий специалистам-филологам, хотелось бы все же отметить уязвимость построений А. С. Львова с общеисторической точки зрения. К. И. Логачев правильно указывает, что, говоря об интерполяциях, следует ставить вопрос “где, когда, кем и — главное — с какой целью — интерполяция была сделана” (К вопросу... С. 94). Между тем, подходя к делу с этой стороны, следует констатировать, что тексты, выделенные А. С. Львовым, как интерполяция очень раннего времени, разнотипны и не связаны какой-либо определенной тенденцией.

Гипотеза Г. А. Ильинского основана на реконструкции исходящей из чтения “роушкии” южнославянских списков ЖК. Однако, как показал П. А. Лавров, это чтение никак не может считаться первоначальным. Это типичная для XV в. южнославянская передача термина “роускыи” восточнославянских списков, тем более что и в одном из списков этой группы обнаруживается чтение “росъскы” (см.: Лавров П.А. Кирило та Методiй... С. 18-20).

Маловероятной представляется и гипотеза И. Гошева, поскольку в Житиях, когда речь идет о каком-либо письме, всегда отмечается его принадлежность какому-либо народу, а не внешний вид.

Из трех основных гипотез “готская” представляется совсем несостоятельной, ибо основана на предположении, что “руссами” в Византии IX в. считали норманнов, а в Крыму “руссами” могли называть “готов”, поскольку они говорили на языке, сходном с языком норманнов. Искусственность этого построения станет особенно очевидной, если учесть, что в Житии Константина, в XVI главе, готы фигурируют под собственным именем, как “Готфи” среди народов, имеющих свое письмо. Не случайно поэтому, что в последнее время главный сторонник этой гипотезы Ф. Дворник отказался от своих взглядов (см.: Dvornik F. Byzantske misie u slovanu... S. 83).

Наиболее удачное объяснение, не требующее изменений текста, могла бы дать гипотеза о знакомстве Константина с письмом древних “русов” — жителей Поднепровья — “Русской земли” IX в., но, к сожалению, не имеется каких-либо следов существования такого письма или упоминаний о нем в других источниках.

Большинство исследователей в настоящее время разделяют точку зрения, что в данном месте Жития речь идет о “сурских” — сирийских письменах.

Эта гипотеза подкрепляется следующими аргументами.

1. Исправление текста палеографически вполне возможно, тем более в восточнославянских текстах памятника.

2. В Проложном Житии Кирилла встречаем сообщение, что Кирилл владел четырьмя языками: греческим, римским, еврейским и “сурским” (MMFH, II. S. 241). Проложное Житие составлялось явно на основании Пространного Жития, но в нем в его теперешнем виде не говорится ничего о занятиях Константина сирийским языком. Отсюда — вывод, что когда составлялось Проложное Житие, его составитель прочел в Пространном Житии тот текст, который предлагают Р. Якобсон и А. Вайан.

3. Здесь интересующий нас раздел Жития имеет свою определенную логику: он посвящен занятиям Константина семитскими языками. Сначала герой осваивает еврейский язык, затем самаритянский и, наконец, сирийский. Разумеется, возникает вопрос, почему Константин не освоил сирийский язык еще в Константинополе, где для этого было гораздо больше возможностей, чем в Херсоне. Однако с неменьшим основанием можно поставить этот же вопрос по отношению к сообщению Жития о знакомстве Константина с самаритянским письмом именно в Крыму.

По мнению сторонников данной гипотезы, возможно, в данном случае мы имеем дело с неудачной догадкой автора Жития, который связал все известное ему о занятиях Константина семитскими языками с его путешествием в Хазарию. Что касается самого факта знакомства Константина с сирийским языком, то об этом бесспорно свидетельствует сохранившийся фрагмент предисловия Константина к его переводу Евангелия, где читается: “Еже суть по(ложили)... мужи сказание, аште и неправовер(ьно)”, но все же не следует “отьметати ськазание ихь”. Как убедительно показал А. Вайан, здесь Константин оправдывался в том, что он прибегал в своей работе над переводом Евангелия к переводам Писания на сирийский язык, выполненным несторианами (см.: Vaillant A. Le preface de l'evangeliaire vieux-slave. — Revue des etudes slaves, 1948. T. 24. P. 7-8).

А. Вайан и Р. Якобсон указывают также на то обстоятельство, что для правильного чтения “русских” письмен Константину необходимо было научиться различать “гласные и согласные”. Внимание именно к этой стороне дела объясняется тем, что в сирийском письме, как и в других семитских алфавитах, гласные обозначались особыми значками то над, то под согласными.

85. В Итальянской легенде ничего не говорится о занятиях Константина семитскими языками, вместо этого сообщается, что во время своего путешествия в страну хазар он задержался в Херсоне, чтобы “научиться языку этого народа”, т. е., судя по контексту, хазар. Вероятно, в данном случае автор легенды не вполне понял текст сокращавшегося им источника.

86. Святой Климент — имеются в виду останки похороненного у Херсона мученика раннехристианского времени, по имени Климент, которого так называемые “Акты Климента” — легенда, возникшая в IV-VI вв. (впервые о ней упоминает Григорий Турский) — отождествили с Климентом, папой римским — третьим преемником апостола Петра (см.: Dvornik F. Les legendes... P. 190-197). Судя по рассказу Митрофана, население Херсона не было знакомо с этой легендой и узнало о ней лишь от Константина (MMFH, III. S. 180).

87. Место погребения мученика, где в IV в. была поставлена церковь, по мере погружения суши оказалось к IX в. на небольшом полузатопленном островке — отсюда выражения Жития, что святой Климент “лежит в море”.

88. Имеется в виду написанная Константином “краткая история” обретения останков святого Климента. О существовании такого сочинения говорится в послании римского прелата Анастасия Библиотекаря Гаудериху, епископу Веллетри. Поскольку, по местной традиции, папа Климент считался первым епископом города, Веллетри был старым центром почитания этого святого, а Гаудерих собирал материалы для его биографии. В связи с запросом Гаудериха перевести для него с греческого языка сочинения о святом Клименте, Анастасий послал Гаудериху свой перевод двух сочинений Константина: краткого рассказа об обретении мощей (“storiola”, “brevis historia”) и похвалы Клименту (“sermo declamatorius”) (MMFH, III. S. 177-181).

Следы этого сочинения обнаруживаются в тексте Итальянской легенды — переработке начала XII в. сочинения Гаудериха об обретении и перенесении в Италию мощей Климента. В отличие от краткой записи ЖК в Итальянской легенде читается более подробный рассказ о путешествии на остров, о находках отдельных частей тела святого, перенесении мощей в Херсон и торжественной процессии по городу. В этом рассказе указаны также неизвестные ЖК имена главы херсонской церкви — архиепископа Георгия и стратига (в латинском оригинале — dux) Херсона Никифора (MMFH, II. S. 124—127). Уже давно было отмечено большое сходство этого рассказа с сохранившимися в древнерусских рукописях XV-XVII вв. сочинением — Слово на перенесение мощей преславного Климента (издание этого памятника см.: Лавров П.А. Материалы по истории возникновения древнейшей славянской письменности. Л., 1930. С. 148-153). Рассказ о событии в Слове — подробнее; в частности, рассказывается о “чудесах” (исцеления и др.), имевших место при поисках останков, о чем в Итальянской легенде не говорится, приведена точная дата события — 30 января 861 г. (в Итальянской легенде — 30 декабря, без указания года), однако обнаруживается полное совпадение не только основных моментов повествования, но и многочисленных конкретных деталей (в частности, имена Георгия и Никифора, названия храмов Херсона, где воздавались почести мощам, и т. д.). Очевидно, что оба текста восходят к одному общему источнику.

Вместе с тем между текстами налицо одно важное отличие: в Слове ничего не говорится об участии Константина в открытии мощей и даже не упоминается его имя. Эту особенность Слова следует сопоставить со свидетельством Анастасия, что в написанной им “истории” открытия мощей Климента Константин умолчал о своем участии в этом деле (“tacito nomine suo”. — MMFH, III. S. 178).

Это с уверенностью позволяет считать, что часть Слова, совпадающая по своему содержанию с Итальянской легендой — первые 7 глав этого памятника, — представляет собой перевод утраченного греческого сочинения Константина об обнаружении останков Климента. 8-я глава памятника — похвала Клименту, — по-видимому, перевод написанной Константином похвалы Клименту, о которой также упоминает Анастасий.

Более детальное сравнение текстов показывает, что в отдельных деталях Итальянская легенда подробнее, чем Слово, — очевидно, при переводе на славянский язык греческий оригинал подвергся отдельным небольшим сокращениям (подробное сопоставление и обоснование приведенных выше выводов см.: Трифонов Ю. Две съчинения на Константин Философ (св. Кирил) за мощите на св. Климент Римски. — Списания на Българската Академия на науките. София, 1934. Т. XLVIII; Vasica J. Slovo na prenesenie mostem preslavnago Klimenta neboli legenda chersonska. — Acta Academiae Velehradensis, Olomouc, 1948. 19; ср.: Pechayre A. P. Les ecrits de Constantin le Philosophe (saint Cyrille) sur les reliques de saint Clement de Rome. — Echos d'Orient, 1936. T. 35).

В послании Анастасия упоминается еще одно сочинение Константина, написанное в связи с открытием мощей Климента, — гимн Клименту, который Анастасий не решился переводить на латинский язык из-за трудностей передачи его стихотворной формы (MMFH, III. S. 180, 181). В последнее время Е. М. Верещагин привел ряд серьезных доводов в пользу того, что сохранившееся в составе служебной минеи XII-XIII вв. “Полное последование обретению мощей Климента Римского” представляет собою славянский перевод этих гимнов. — Верещагин Е.М. Вновь найденное богослужебное последование обретению мощей Климента Римского — возможное поэтическое произведение Кирилла Философа. М., 1993.

89. Венгры — имеется в виду союз венгерских племен, кочевавший в этот период в прилегавших к Крыму степях. Свидетельство ЖК следует сопоставить с сообщением арабского географа Ибн-Русте (конец IX-начало Х в.) о венграх: “Предпринимают походы против славян и идут с пленными вдоль берега, пока ни прийдут с ними к пристани на земле Рума (т.е. Византии), которая называется К. р. дж” (Керчь — ?) (MMFH, III. S. 344). Византийский город, в который венгры приходили по суше, в ту эпоху мог быть только в Крыму.

90. Волчий вой (lukhqmoV) — характерная черта “варваров” в произведениях византийских авторов. См.: Дуйчев И. Към толкуването на пространните жития на Кирила и Методия. — В кн.: Хиляда и сто години славянска писменост, 863-1963. София, 1963. С. 115-116.

91. Меотское озеро — наименование Азовского моря в античной и византийской литературе.

92. Каспийские ворота — калька с греческого kapiai pulai, обозначение Дербентского прохода в античной и византийской литературе (см.: Dvornik F. Les legendes... P. 183). Некоторые исследователи, принимая имеющееся в некоторых списках чтение “Капийские ворота”, считают, что речь идет о Пантикапее в районе Керчи, куда Константин мог действительно попасть морским путем (см., например: Pastrnek F. Dejiny slovanskych apostolu Cyrilla a Methoda. Praha, 1902. S. 57, 175). Однако связь указанных в тексте ворот с Кавказскими горами делает предпочтительной скорее первую точку зрения. К тому же этот топоним явно означает в тексте конечную цель путешествия, а резиденция хазарского кагана — Семендер — находилась именно недалеко от Дербентского прохода, на месте современного аула Тарки (район Махачкалы). См.: Магомедов М.Г. Древние политические центры Хазарии. — Советская археология, 1975. № 3. С. 70 и след.

93. С этого места начинается запись споров Константина с еврейскими учеными и сторонниками мусульман при дворе кагана. По свидетельству самого автора Жития, эта запись представляет собой сокращенное изложение сочинения Константина, переведенного на славянский язык его братом Мефодием (см.: ЖК, X и коммент. 30). Не исключено, что и в данном случае перед нами полемическое сочинение Константина, направленное против иудейской веры, а не запись действительно имевшего место диспута.

Основные темы обсуждения о Троице, о воплощении и искуплении, о взаимоотношении между законом Моисея и Христа и о том, кто является Мессией, я др. являются традиционными для византийских памятников антииудейской полемики.

Проведенное Ф. Дворником сопоставление сочинения Константина с таким памятником антииудейской полемики, как написанный около 680 г. диалог Tropaia kata Ioudaiw?n en Damaskw, показывает, что при изложении аргументации по вопросу о воплощении и искуплении, при обосновании того, что Иисус был Мессией, обнаруживается полное сходство не только хода изложения, но и большинства цитат. Наоборот, в рассуждении об отмене закона Моисея новым законом Христа сходства почти на наблюдается, совпадает лишь одна цитата.

Вместе с тем Ф. Дворник отмечает и определенную оригинальность Константина при подборе текстов: так, в отличие от диалога VII в., он мало обращается к псалмам и, наоборот, гораздо шире цитирует пророка Иеремию (см.: Dvornik F. Les legendes... P. 202-204). В дальнейшем изложении будут комментироваться лишь те места, где проявляются какие-либо реалии хазарской жизни и оригинальные взгляды самого Константина.

94. Это утверждение соответствует реальной действительности; в отличие от византийских императоров хазарские каганы действительно происходили все из одного рода.

95. Аллегория библейского рассказа о грехопадении первого человека — Адама, являющаяся одновременно и выражением христианского идеала самого Константина в специфической для ЖК форме: цель Константина, “внука” Адама, — добиться “дедовской древней чести”, т.е. достичь того состояния, в котором находился родоначальник людей до грехопадения.

96. “Книги” — Библия, Ветхий Завет с его предписаниями монотеизма (здесь и далее, когда слово “книги” употребляется в памятнике как название Библии, оно дается с прописной буквы).

97. Исайя. 48.12, 16.

98. Здесь снова отражаются реалии хазарской жизни, где каган был в IX в. скорее номинальным главой, а реальная власть сосредоточивалась в руках первого советника — “бека”.

99. Аквила — еврейский ученый, который во II в. н. э. осуществил дословный перевод Ветхого Завета на греческий язык. Этот перевод пользовался особым почитанием среди евреев, которые при спорах с христианами отдавали предпочтение этому переводу перед принятым христианами александрийским переводом “70 толковников”. Приведенный текст Аквилы расходится с переводом данного места (Исход. 34.9) в Септуагинте: “Пусть Господь мой вселится среди нас”. Буквальный перевод Аквилы Константин использовал как доказательство христианского догмата о воплощении Бога в человеческом теле. См.: Grivec F. Akvilov fragment v ZK. — Bogoslovni vesnik, 1935, XV.

100. Монтаж из нескольких цитат: Бытие. 9.9, 3-4, 6.

101. Бытие. 17.3, 11.

102. Иеремия. 11.2-4.

103. Бытие. 9.16.

104. Иезекииль. 11.19; 36, 26.

105. Иеремия. 31.31-33. Иеремия. 6.16-18.

106. Характерно, что именно в этом наиболее оригинальном, по мнению Ф. Дворника, разделе сочинения Константина целый ряд доводов основан на уточнении значения отдельных слов. В этом нельзя не видеть отзвука филологических студий у Фотия, ранний труд которого “Лексика” был как раз посвящен установлению значений разных слов. См: Lemerle P. Le premier... P. 185-187.

107. Малахия. 1.10-11.

108. Второзаконие. 11.22, 24.

109. Захария. 9.9-10.

110. Бытие. 49.10.

111. Даниил. 9.24.

112. Даниил. 2.45.

113. Даниил. 2.44.

114. Аллюзия на титул византийских императоров с 629 г.: “pistoV en Cristw basileuV”.

115. Исайя. 65.15-16.

Сопоставляя высказывания Константина в его диспуте с арабами с разделом о царствах в диспуте с евреями, нетрудно отметить противоречие между ними: если в споре с арабами (ИСК, VI) Константин утверждал, что “Римское царство” продолжает существовать, то в споре с евреями он выдвигает совсем другой тезис — христианская Византийская империя не является продолжением языческого “Римского царства”.

Общее для этих двух столь разных толкований состоит в том, что в обоих случаях Византия выступает как единственная мировая держава. Отождествление Византийской империи с тем царством пророчества Даниила, которое “во веки не разрушится”, является типичным для византийской политической теории времени Константина (см. такие памятники, как Хроника Гергия Амартола, Диалог Анастасия Синаита). Яркой иллюстрацией этой доктрины могут служить также высказывания Фотия в его послании армянскому католикосу, что с приходом Христа Бог передал грекам царство, священство и пророчество: “И как владычество Израиля длилось до пришествия Христа, так и от нас, греков, веруем, не отнимется царство до второго пришествия Господа” (цит. по кн.: Россейкин Ф.М. Первое правление... С. 246; Podskalsky G. Byzantinische Reichseschatologie. Munchen, 1972. S. 15-16, 44, 58).

116. Исайя. 7.14.

117. Михей. 5.2-3.

118. Иеремия. 30.6-7.

119. Исайя. 66.7.

120. Бытие. 9.26-27.

121. Псалтырь. 40.10. Стих псалтыри в цитации Константина усечен. Далее говорится, что этот человек, “евший хлеб мой, поднял на меня пяту”, а затем читается просьба к Богу оказать помощь в борьбе с этим человеком. Ясно, так охарактеризованный персонаж никак не мог быть отождествлен с Христом. Эту ошибку Константин, вероятно, допустил, цитируя по памяти. В реальном споре такой грубый промах вызвал бы немедленную реакцию со стороны противников, но в тексте Жития этого не происходит.

122. Свидетельство знакомства Константина с еврейским языком.

123. Имеется в виду запрет есть мясо зайца и свиньи, установленный Ветхим Заветом (Левит. 11.6—7; Второзаконие. 14.7—8).

124. Бытие. 9.3.

125. Послание к Титу. 1.15.

126. Бытие. 1.31.

127. Второзаконие. 32. 15.

128. Исход. 32.6.

129. Болгарский исследователь Е. Георгиев попытался определить, каков был состав этого собрания сочинений Константина. По его мнению, в состав этих 8 “слов” вошли записи 4 диспутов Константина с иконоборческим патриархом, с евреями, арабами, латинским духовенством в Венеции, три сочинения Константина, связанные с открытием мощей Климента, и осуществленный им перевод еврейской грамматики (см.: Георгиев Е. “Книгите” на славянския просветител Константин-Кирил, переведени от неговия брат Методий на славянски (старобългарски) език. — Slavisticna revija, 1957, 10). Однако эта гипотеза встретила возражения чехословацкого исследователя В. Вавжинека, отметившего прежде всего недоказанность исходной посылки болгарского исследователя, что каждое из этих “слов” соответствовало одному особому сочинению Константина. См.: Vavrinek V. SZ. S. 67-68.

130. Аллегория библейского рассказа о грехопадении.

131. Подчеркивание роли разума в познании истины еще раз показывает связь Константина с тем “рационалистическим” направлением в византийском богословии, главным представителем которого был Фотий.

132. Имеются в виду суры Корана 3.35; 19.27; 3.48.

133. Даниил. 9.24.

134. Еще одно выражение византийской политической теории, вложенное здесь в уста первого советника кагана, но восходящее, по-видимому, к автору Прения — Константину.

135. В заключительном разделе рассказа о хазарской миссии Константина при внимательном рассмотрении обнаруживается ряд логических противоречий. После заявления первого советника кагана, что христианская вера — лучшая из всех “и без нее никто не может жить жизнью вечной”, следовало бы ожидать решения о принятии христианства. Вместо этого хазары лишь разрешают креститься тем, кто пожелает этого. Об этом только идет речь и в пересказе письма кагана к византийскому императору, а вся деятельность Константина завершается крещением сравнительно небольшой группы хазар (200 человек).

Это противоречие чувствовали уже авторы более поздних обработок ранних кирилло-мефодиевских памятников и выходили из положения, переделывая текст своего источника. Так, например, в Проложном житии Мефодия указывается, что братья во время пребывания в Хазарии “вся люди увериста и жиды прогнаста” (MMFH, II. S. 243), а в Успении Кирилла вместо крещения 200 хазар говорится, что Константин “крести каггана и 200 вельмоужь” (Ibid. S. 248).

Противоречие возникло, очевидно, из необходимости как-то согласовать финал Прения Константина, которое как полемическое сочинение, несомненно, заканчивалось торжеством христианской веры, с имевшимися в распоряжении агиографа новыми сведениями о результатах хазарской миссии, которые, по-видимому, в гораздо большей мере соответствовали действительности.

Судя по свидетельствам арабских авторов, в Хазарии IX-X вв. существовала веротерпимость и жители каганата могли свободно принимать религию, какую пожелают. Однако византийское посольство 861 г. отправилось в Хазарию, по-видимому, после каких-то конфликтов между Византией и каганатом. Об этом свидетельствуют упоминание в VIII главе ЖК о хазарском полководце, осаждавшем “христианский град” по время пребывания Константина в Крыму, и упоминание в последующем тексте данной, XI главы о пленных греках, освобожденных каганом по просьбе Константина. Вероятно, во время этого конфликта проповедь христианства в Хазарии была запрещена. Новое сближение Византии и Хазарии, выразившееся, в частности, в обещании каганата оказывать помощь императору, сопровождалось отменой запрета, чем и воспользовался Константин для возобновления пропаганды христианства и попыток обращения хазар в христианскую веру, результаты которых были, как видим, довольно скромными.

Две разные версии своих источников агиограф попытался связать с помощью пояснения, что хазары признали единственно правильной христианскую веру, но не решились сразу ее принять.

Вложенное в уста хазар утверждение, что сторонники иудейской и мусульманской религий будут казнены, по-видимому, не соответствует действительности. Как известно, иудаизм оставался в Хазарии господствующим вероисповеданием вплоть до падения каганата во второй половине X в., а мусульмане могли даже строить мечети в столице страны. По другому толкованию, в этом месте речь идет о греках (“кто из вас”), изменивших христианской религии и нашедших приют в Хазарии (см.: Vaillant A. Textes vieux-slaves, Paris, 1969. Т. II. P. 31).

Что касается письма кагана, то, помимо похвал христианской вере, по-видимому внесенных агиографом, также, очевидно, стилизована в духе византийских политических идей заключительная часть письма: готовность кагана оказать военную помощь императору квалифицируется как его “служба” василевсу. Любопытно, что аналогичная стилизация еще более выразительна в тексте Итальянской легенды (§ 6), где каган обещает, что хазары будут всегда “верными подданными” Империи (MMFH, II. S. 127).

136. Исход. 15.23-25.

137. Архиепископ Херсона Георгий, который упоминается в Слове на обретение. Обстоятельства и время смерти архиепископа в каких-либо других источниках не сообщаются.

138. “Народ фульский” каким-либо другим источникам не известен, однако в источниках VIII-IX вв. неоднократно упоминается город Фуллы, известный по “Notitiae episkopatuum” с 787 г. как центр особой епархии в Крыму. Вопрос о локализации Фулл является дискуссионным в литературе. По мнению одной части исследователей, Фуллы находились на месте современного Чуфут-кале (район Бахчисарая). Другие исследователи отождествляют Фуллы с остатками средневекового поселения у с. Планерского (б. Коктебель) (см.: Кропоткин В.В. Из истории средневекового Крыма. — Советская археология, 1958, XXVIII; Якобсон А.Л. К вопросу о локализации средневекового города Фуллы. — Советская археология, 1959, XXIX-XXX). Хотелось бы отметить, что в раскопках у с. Планерского обнаружены фундаменты ряда христианских храмов и в их числе большой базилики, уступающей по своим размерам лишь главному храму Херсона, в то время как в Чуфут-кале таких памятников не выявлено. Это обстоятельство склоняет к тому, чтобы отождествлять Фуллы — резиденцию епископа — с поселением у с. Планерского. Разумеется, “народ фульский”, который, как видно из последующего текста, держался языческих обычаев, не мог жить в самих Фуллах — речь может идти лишь о местности, более или менее близкой к этому городу.

139. Как показал болгарский исследователь И. С. Дуйчев, “Александр” здесь не название дерева, а его нарицательное наименование alezandroV, означает “защитник мужчин”. Ошибку, допущенную автором Жития, И.С. Дуйчев убедительно объясняет тем, что тот, очевидно, не вполне понял имевшийся у него греческий источник. Этим источником, по мнению Дуйчева, являлось описание путешествия Константина в Хазарию и обратно (см.: Dujcev J. Zur literarischen Taetigkeit Konstantins des Philosophen. — Byzantinische Zeitschrift, 1951, 44. S. 105-110).

140. Исайя. 66.18-19. В греческом тексте Библии, в перечне народов читается не “Фул”, а “Foud”; название “Фул” встречается лишь в еврейском тексте Библии. В этом исследователи справедливо видят подтверждение правильности сообщений ЖК об изучении Константином еврейского языка. См.: Mins Е.Н.S. Cyrill really knew Hebrew. — In: Melanges P. Boyer, Paris, 1925. P. 94-95.

141. Иеремия. 16.16.

142. Число ударов, нанесенных Константином, символическое, оно соответствует числу лет жизни Христа.

143. Ф. Дворник толкует это сообщение Жития таким образом, что Константин стал профессором патриаршей академии, существовавшей некогда до иконоборчества, а затем восстановленной и реорганизованной Фотием; ее преемницей была, по его мнению, высшая школа при церкви Святых Апостолов, находившаяся под покровительством патриарха, которую описал в своих сочинениях византийский писатель конца XII - начала XIII в. Николай Месарит (см.: Dvornik F. Photius et la reorganisation de l'Academie patriarcale. — Analecta Bollandiana, 1950, 68. P. 108-125; Idem. Byzantske misie u slovanu. Praha, 1971. S. 87-88). Эта гипотеза встретила, однако, резкие возражения П. Лемерля, который прямо назвал ее “мифом”, указав на отсутствие убедительных доказательств в пользу существования подобного учреждения как в доиконоборческий период, так и сразу после восстановления иконопочитания (см.: Lemerle P. Le premier... P. 95-96, 184-185). Таким образом, мы не знаем, почему Константин после возвращения из Хазарии не вернулся в свой монастырь на Олимпе, а поселился в одной из константинопольских церквей.

144. Текст расшифрованного Константином “пророчества Соломона” и связанного с ним расчета лет, помимо ЖК, сохранился также в ряде русских рукописей XIII—XVII вв. либо как отдельное произведение, либо в составе антииудейского трактата, известного под названием “Словеса святых пророк”. Текст известен в двух редакциях — краткой и пространной. Краткая редакция полностью совпадает с текстом ЖК, в пространной — изречения, помещенные на гранях “чаши”, снабжены толкованиями, в которых указано, что надпись на первой грани — пророчество о рождестве и тайной вечере, на второй — о распятии и воскресении, на третьей — о воскресении. В свою очередь пространная редакция распадается на ряд вариантов, отличающихся друг от друга деталями толкований, описаниями внешнего характера “чаши”, которая в некоторых обработках превращается в “келью” и даже в “святая святых” иерусалимского храма и т.д. Текст самого “пророчества”, однако, во всех имеющихся текстах идентичен и совпадает с текстом ЖК, если не считать отдельных лексических поновлений. В последнее время И. Шевченко обнаружил в рукописи XI в. греческий текст без заголовка и обозначения, что это “пророчество Соломона” или надпись на его “чаше”. Этот текст соответствует надписи на первых двух гранях “чаши”. Как показало произведенное И. Шевченко сравнение, славянский текст ЖК — дословный перевод с греческого. По мнению этого исследователя, греческий текст представляет первоначальную версию “пророчества”, а в ЖК мы имеем уже его дальнейшую разработку. И. Шевченко обращает внимание на то, что в ЖК идет речь о трех надписях, но выполненных двумя видами письмен (еврейскими и самаритянскими). Эту несогласованность чувствовали и авторы некоторых обработок пространной редакции “пророчества”, добавившие от себя, что надпись на третьей грани написана “греческими письменами”. Это противоречие, по мнению исследователя, было результатом того, что первичная версия, соответствующая греческому тексту, состояла лишь из двух изречений, к которым третье было прибавлено позднее. В связи с этим исследователь выражает сомнение в том, что Константином действительно была расшифрована подобная надпись.

Думается все же, что приведенных соображений недостаточно, чтобы исключить другую возможность — греческий текст представляет собой лишь часть, извлечение из расшифровки Константина, которую мы имеем в славянском переводе. В пользу истинности рассказа ЖК косвенно свидетельствуют собранные самим И. Шевченко данные о появлении как раз в изучаемую эпоху надписей с пророчествами о Христе, написанных не на греческом языке и сделанных якобы персонажами библейской истории.

Само появление “чаши” с надписью связано с еврейскими легендами о принадлежавшем Соломону магическом кубке из красного камня и о надписях, по которым Соломон пытался определить приход Мессии. Эти легенды способствовали появлению надписи на “чаше”, созданной, очевидно, тогда же, что и другие памятники этого рода (см.: Sevcenko J. The Greek Source of the Inscription on Solomon's Chalice in the Vita Constantini. — In: To Honor Roman Jacobson. Hague; Paris, 1967. Vol. III).

145. И. Шевченко обнаружил явную ошибку в приведенном в ЖК расчете лет: ни хронологические расчеты византийцев, ни “История” Константина Преславского не позволяют определить хронологический интервал от 12-го года правления Соломона до рождества Христова как 909 лет. Хронологические расчеты на основании летописца патриарха Никифора — наиболее авторитетного хронологического изложения мировой истории во времена Константина — дают другую цифру: 989 лет. При составлении оригинала ЖК или при снятии наиболее ранних копий буква, обозначающая цифру десятков, — “п” была, по-видимому, ошибочно прочитана как буква “и” и воспринята не как цифра, а как союз (см.: Sevcenko J. The Greek Source... P. 1816).

Поскольку цифра 909 налицо во всех славянских текстах “пророчества”, очевидно их происхождение от одного общего источника.

146. Ростислав — правитель Великой Моравии, раннефеодального славянского государства, включавшего значительную часть территории современных Чехии и Словакии.

147. В Итальянской легенде вместо “божьего внушения” вводится иное, более “рационалистическое” объяснение: Ростислав послал к императору, “услышав, что совершил Философ в стране хазар” (MMFH, III. S. 127-128). Очевидно, однако, что о том, что происходило в Хазарии, моравский князь вряд ли мог знать и его поведение определялось совсем другими мотивами.

148. Текст так называемого “Послания Ростислава” сохранился в трех отличающихся друг от друга версиях: помимо ЖК, в Итальянской легенде (MMFH, II. S. 128), где в тексте, сходном с ЖК, отсутствует ряд деталей, характерных для этого рассказа, и в V главе ЖМ, где изложение совершенно не совпадает по форме (а отчасти и расходится по содержанию) с ЖК.

Исследователи в настоящее время согласны с тем, что ни одну из бытующих версий послания нельзя считать сколько-нибудь точным изложением моравской грамоты. Имеющиеся в нашем распоряжении тексты лишь пересказы того, что знали и сочли нужным сообщить о послании авторы Житий. Об этом же говорят наблюдения чехословацкой исследовательницы Д. Маречковой, обнаружившей в тексте “Послания Ростислава” следы знакомства его авторов с византийскими канцелярскими формулами (см.: Mareckova D. Moravske poselstvi do Cafihradu jako fecky dokument. — Slovo, Zagreb, 1969, 18-19).

Нельзя, однако, заключать, как полагал в свое время А. Брюкнер, что рассказ о посольстве Ростислава вообще является вымыслом агиографа. Если предположить, что такого посольства не было и солунские братья отправились в Моравию по собственной инициативе, то в этом случае малообъясним успех их миссии. Кроме того, следует учитывать, что Жития и Константина и Мефодия писались, когда были живы современники событий (например, племянник Ростислава Святополк) и в условиях острой борьбы с немецким клиром. В такой ситуации прибегать к вымыслам было бы не только бесполезно, но и опасно (подробнее об этом см.: Dittrich Z.R. Christianity in Great Moravia. Groningen, 1962. P. 93-96).

149. Сообщение об отказе мораван от язычества еще перед обращением Ростислава к византийскому императору подтверждается данными других письменных источников и археологических раскопок.

Христианство стало постепенно проникать на земли Великой Моравии с территории Каролингской империи с конца VIII в., что выразилось, в частности, в появлении в погребениях первых десятилетий IX в. обряда трупоположения наряду с практиковавшимся ранее трупосожжением. В условиях интенсивной социальной дифференциации и формирования раннефеодального Великоморавского государства проповедь христианства имела большой успех, и в 831 г., по сообщению “Заметок о пассауских епископах”, Регинхар, епископ Пассау (в Баварии), “крестил всех мораван” (MMFH, Brno, 1971, IV. S. 407); о достоверности этого известия см.: Lowmianski H. Poczatki Polski. Warszawa, 1973. Т. IV. S. 313-315.

В действительности, как показывают данные археологии, крестились прежде всего княжеская семья, знать и население главных центров государства, где уже в первой половине IX в. были построены каменные христианские храмы, в то время как основная масса сельского населения продолжала жить по-старому. К середине IX в. на территории Великой Моравии была уже создана церковная организация, подчинявшаяся пассаускому епископу. Свидетельством ее существования и функционирования является известный пассаж в петиции баварских епископов папе Иоанну IX (ок. 900 г.), что “от начала христианства” в Моравии пассауский епископ вступал на эту территорию, “когда хотел и был должен”, собирал там синоды из местного духовенства и вообще “делал все, что было нужно сделать” (MMFH, III. S. 234-235). Эта организация состояла из сети приходов, расположенных в главных крепостях и объединенных в церковные округа, во главе которых стояли архипресвитеры, назначавшиеся епископом. Эти архипресвитеры упоминаются в ЖК (XV) как “латинские архиереи”, с которыми Константин столкнулся по прибытии в Моравию (подробнее о принятии христианства Великоморавским государством см.: Vavrinek V. Die Christianisierung und Kirchenorganisation Grossmahrens. — Historica, Praha, 1963, VII; Ratkos P. Kristianizacia Vel'ky Moravy pred misio Cyrila a Metoda. — Historicky casopis, 1971, № 4).

150. Просьба Ростислава прислать такого “учителя” (в Итальянской легенде — “доктора”), который бы изложил мораванам христианскую веру “на нашем языке”, стала предметом дискуссии среди исследователей. Во-первых, в литературе отмечалось, что слова “на нашем языке” (“въ свои язык”) отсутствуют в параллельном тексте как в Итальянской легенде (MMFH, II. S. 128), так и в Житии Мефодия. Нет этих слов и в глаголическом тексте этого места ЖК, которое сохранилось в “Новлянском бревиарии” (см.: Лавров П.А. Материалы... С. 130). Отсюда предположения, что данные слова представляют более позднюю вставку (см.: Kurz J. Nekolik poznamek k textu “Zivota” Konstantinova a Metodejova. — In: Studia linguistica in honorem Thaddei Lehr-Splawiiiski. Warszawa, 1963. S. 186).

Представляется, однако, что отсутствие соответствующих слов в Итальянской легенде легко объясняется общим сокращением памятника, при котором опускался как раз материал о возникновении славянской письменности. В глаголических фрагментах из ЖК также налицо явные следы сокращений по сравнению с оригиналом. В Житии же Мефодия, как произведении, составлявшем одно целое с ЖК, в рассказе о моравском посольстве подняты иные темы, чем в ЖК, — более связанные с конкретной политической ситуацией в момент его написания.

Думается, что все же есть основания относить указанные слова к первоначальному тексту памятника, поскольку иначе становится непонятным помещенный в последующем тексте вопрос Константина императору, есть ли у мораван “буквы для их языка”. Такой вопрос мог быть вызван лишь просьбой изложить “правую христианскую веру” на родном языке мораван (подробнее об этом см.: Kijas V. Chrvatskohlaholske texty Zivota Konstantinova. — Slavia, 1966. N 4. S. 543-544).

Конец интересующей нас фразы в ЖК и Итальянской легенде дан различно: словам ЖК “изложил нам правую христианскую веру” в Итальянской легенде соответствует текст “показать веру и порядок закона и дорогу правды” (MMFH, II. S. 128). Последние слова Итальянской легенды, отсутствующие в ЖК, находят параллель в соответствующем тексте ЖМ, где говорится о желании мораван узнать “всякую правду” (ЖМ, V). То обстоятельство, что в данном месте версия Итальянской легенды сочетает особенности и ЖМ и ЖК, позволяет утверждать, что в данном случае именно она передает первоначальный текст ЖК, доставленный в Рим Мефодием. Тем самым соответствующую часть “Послания Ростислава” следует интерпретировать как желание моравской феодальной верхушки ознакомиться со всей суммой знаний о идеологических воззрениях и общественной организации христианских раннефеодальных государств, в ряды которых совсем недавно вступила Великая Моравия.

Некоторые исследователи выражают сомнения в том, что вся интересующая нас фраза могла читаться в подлинном послании Ростислава: немецкие миссионеры и так вели проповедь на славянском языке, а их переводы необходимых молитв (как “Отче наш” и “Верую”) вполне удовлетворяли потребности моравской верхушки. Эта часть текста, следовательно, явный вымысел агиографа (в наиболее отчетливой форме такая точка зрения сформулирована в работе: Kurz J. Vyznam cinnosti slovanskych apostolu Cyrila a Metodeje v dejinach slovanske kultury. — Slavia, 1963; 32; Vavrinek V. Die Christianisierung... S. 34; Idem. SZ. S. 32).

Вторая часть этого построения легко опровергается сопоставлением нашего текста с таким документом, возникшим в сходной исторической ситуации, как относящиеся к 867 г. ответы папы Николая I на вопросы послов Бориса-Михаила Болгарского. Из этих ответов видно, что новообращенного в христианство болгарского правителя интересовал очень широкий круг вопросов: они касались не только правильного соблюдения церковных обрядов, но и тех изменений во всей общественной жизни, которые должны произойти после принятия христианства: особенно интересно, что наряду с предписаниями о покаянии болгарские послы просили папу прислать им и “светские законы” (MMFH, IV. S. 55). Суммируя суть болгарских вопросов, папа удачно указал, что “король” болгар просит его о “христианском законе” в приведенном выше самом широком значении этих слов (MMFH, IV. S. 43). Это прямая параллель к соответствующему тексту “Послания Ростислава”.

Более сложно обстоит дело с просьбой изложить все это “на нашем языке”, которая таких параллелей не имеет. Наиболее правильной представляется в этом вопросе точка зрения Г. Ловмяньского, что нельзя категорически отвергать возможность такой просьбы со стороны Ростислава. Только просьбу эту следует связывать не с маловероятным для моравской знати IX в. стремлением слушать церковную службу на понятном для нее языке, а с необходимостью разъяснения на родном языке истин вероучения тем мораванам, которые затем дали бы моравскому государству кадры духовенства, происходящего из местных жителей. См.: Lowmianski Н. Poczatki Polski. Warszawa, 1973. Т. IV. S. 362-363.

151. Указанные слова явно сочинены позднее, когда после заключения в 874 г. мира между Великоморавским государством и Восточнофранкским королевством началась великоморавская экспансия на соседние земли славян-язычников, сопровождавшаяся распространением на этих землях христианской религии (ЖМ, X-XI). Появление в ЖК этих слов — доказательство того, что оно было написано после 875 г. См.: Lowmianski Н. Poczatki Polski. Warszawa, 1973. Т. IV. S. 363, 367.

152. Слова “епископа и учителя” читаются только в ЖК, в Итальянской легенде (MMFH, III. S. 128) и в ЖМ (V) этому соответствуют слова “такого человека” или “такого мужа”. В этом следует, однако, видеть работу позднейших редакторов, которые, удаляя упоминание о “епископе”, стремились устранить противоречие между просьбой Ростислава и действиями византийского императора, пославшего в Великую Моравию лиц, не обладающих этим духовным саном. В настоящее время никто из исследователей не сомневается, что именно желание получить из Константинополя епископа было одним из главных мотивов для посылки моравского посольства в Константинополь.

В первых десятилетиях IX в., когда начинались проповедь христианства в Великой Моравии и создание церковной организации на ее территории, между Великоморавским государством и Восточнофранкским королевством, откуда пришли христианские миссионеры, существовали если не дружественные, то во всяком случае мирные отношения. В этих условиях моравские правители, заинтересованные в утверждении христианской религии, могли мириться с тем, что духовенство на их землях (по преимуществу немецкое) подчинялось руководству епископа Пассау (Бавария). К середине IX в. положение изменилось: с активизацией после Верденского мира 843 г. восточной политики Восточнофранкского королевства с середины 50-х годов начался затяжной, по существу, не прекращавшийся конфликт между этим государством и Великой Моравией. В этих условиях великоморавские правители уже не могли терпеть, чтобы духовенство, проживающее в их государстве, подчинялось руководству епископа Пассау — подданного их врага Людовика Немецкого. Отсюда попытки получить для Великой Моравии особого епископа, не подчинявшегося церковным властям Восточнофранкского королевства. См.: Lowmianski H. Poczatki Polski. Warszawa, 1973. Т. IV. S. 312-316, 360-361.

153. Еще одно свидетельство “византийского” патриотизма автора ЖК.

154. Дед Михаила III — император Михаил II (820-829), отец Михаила III — Феофил II (829-842).

На важность этого свидетельства для изучения византийской политики по отношению к славянам указал болгарский исследователь И.С. Дуйчев. Неудачные попытки создания славянской азбуки в 20-40 годах IX в. не случайно начались с того времени, когда Византии наконец удалось упрочить свою власть над славянским населением Македонии и Греции, и были, несомненно, связаны с организацией христианской миссии среди этого населения. Принятие христианства славянами должно было прочно привязать их к Империи и покончить с постоянными восстаниями славян против византийской власти. Поэтому поиски славянской азбуки были признаны важным государственным делом. В русле этой традиции следует рассматривать и труды Константина над созданием славянской азбуки, которые начались, конечно, задолго до прибытия моравского посольства в Константинополь. Разумеется, при этом Константин и его сподвижники преследовали и собственные цели, далеко выходившие за узкие рамки имперской политики. См.: Дуйчев И. Вопросът за византийско-славянските отношения и византийските опити за създание на славянска азбука през първата половина на IX век. — Изв. на Института за българска история. София, 1957, 7.

155. Первая часть этой фразы — калька с греческого en udati grajein, что означает напрасные усилия, бесполезную работу, предпринять что-либо невозможное. Общий смысл всей фразы, согласно И.С. Дуйчеву: если проповедь христианства не будет закреплена средствами письменности, то она либо не приведет к успеху, либо будет неверно истолкована, породит неправильные толкования церковной доктрины — ереси.

Ф. Гривец видит в этих словах выпад против византийских епископов — противников славянской письменности — и просьбу к императору поддержать своим авторитетом изобретение славянской азбуки. См.: Дуйчев И.С. Към тълкуването на пространите жития на Кирила и Методия. — В кн.: Хиляда и сто години на славянска писменост. 863-1963. София, 1963. С. 113-115.

156. Варда — дядя по матери императора Михаила и его соправитель с титулом “кесаря”, фактический глава Византийского государства в конце 50-х-начале 60-х годов IX в. Его личное участие в подготовке моравской миссии — свидетельство того значения, которое придавалось ей в Константинополе.

157. Матфей. 7.7; Лука. 11.9.

158. Представление о том, что изобретение славянской азбуки было своего рода мгновенным актом, результатом божественного “внушения”, является, конечно, агиографическим шаблоном. Изобретение славянской азбуки было, несомненно, результатом длительных работ, начатых Константином и группой его единомышленников задолго до прихода в Константинополь моравских послов. Об этом косвенно говорит и упоминание самого Жития о “споспешниках”, которые стали молиться вместе с Константином об открытии славянской азбуки. Азбука, изобретенная Константином, позднее получила название глаголицы.

159. Этими словами начинается текст Евангелия от Иоанна. Евангельские тексты существовали в средневековой письменной традиции в виде сборников двоякого рода. Один из них — так называемое “Евангелие тетр”, или “четвероевангелие”, где один за другим полностью помещены тексты всех четырех евангелий в определенном, закрепленном традицией порядке: Матфея, Марка, Луки и Иоанна.

Другой — так называемое “Евангелие апракос”: сборник отрывков из евангельских текстов, расположенных в той последовательности, в какой они читались во время церковной службы в течение года. Этот сборник начинался с первой главы Евангелия от Иоанна, читавшейся в пасхальное воскресенье.

То обстоятельство, что Константин начал свой перевод именно с первых слов Евангелия от Иоанна, говорит за то, что “беседа евангельская”, которую он стал писать перед выездом в Моравию, была переводом Евангелия апракос. Такое предположение подтверждается свидетельством болгарского писателя начала X в. Иоанна Экзарха в том, что Константин много трудился, “от Евангелия и Апостола прелагая избор”, т.е. переводя тексты, выбранные из Евангелия и Апостола (MMFH, III. S. 376).

Тексты славянского апракоса дошли до нас в двух редакциях — краткой и пространной. Текстологическое сопоставление, произведенное Л. П. Жуковской, показало, что в обоих типах апракоса чтения на субботу и воскресенье совпадают, в то же время в составе чтений на простые дни недели обнаруживаются значительные расхождения между группами списков полного апракоса, причем именно в той части, которая не имеет параллелей в кратком апракосе. Это позволило исследовательнице прийти к обоснованному выводу, что полный апракос является более поздней редакцией и что следы перевода Константина следует искать в тексте краткого апракоса.

Вместе с тем ввиду наличия существенных расхождений и между отдельными группами списков краткого апракоса, пока еще не выявленных и не изученных в полном объеме, задача реконструкции текста перевода Константина остается пока не решенной (см.: Жуковская Л.П. О переводах евангелия на славянский язык и о “древнерусской” редакции славянского евангелия. — В кн.: Славянское языкознание. М.: Изд-во АН СССР, 1959; Она же. Об объеме первой славянской книги, переведенной с греческого Кириллом и Мефодием. — Вопросы славянского языкознания. М., 1963. Вып. 7; Она же. Текстологическое исследование наследия Кирилла Философа. — В кн.: Константин-Кирилл Философ. София, 1971).

Фрагмент предисловия Константина к его переводу евангельского текста был определен и исследован А. Вайаном (Vaillant A. Le preface... P. 212). Выбор для первого перевода сборника текстов, читающихся во время церковной службы, говорит о стремлении солунских братьев к тому, чтобы с самого начала их миссия служила “просвещению” самых широких кругов населения.

160. Послание императора Ростиславу также нет оснований считать аутентичным текстом. По меткому замечанию З. Диттриха, составители ЖК и не могли располагать этим документом, так как послание императора, судя по всему, вместе с архивом Ростислава попало в руки франков после захвата ими Великой Моравии в 870 г. (см.: Dittrich Z.R. The Christianity... P. 104-105). Перед нами снова свободный пересказ, и в настоящее время трудно установить, восходят ли читающиеся здесь высказывания о значении открытия славянской письменности действительно к тексту императорского послания, или перед нами вымысел агиографов, стремившихся использовать авторитет византийского двора для прославления дела своего героя.

161. Константин — римский император IV в., прекративший преследования христианства и издавший эдикт о равноправии христианства с другими религиями; в византийской традиции — основоположник “христианской” империи, образец идеального государя.

162. В Итальянской легенде этот почетный прием объясняется тем, что солунские братья принесли с собой “останки святого Климента и Евангелие, переложенное упомянутым выше Философом на их язык” (MMFH, П. S. 128).

163. Немецкие “пасторские инструкции” предусматривали наличие в каждом центре церковного округа школы для подготовки священников. Поскольку такие церковные округа существовали в Моравии перед приходом солунских братьев, то, по предположению В. Вавжинека, в их административных центрах должны были существовать и школы, откуда, вероятно, Ростислав и взял учеников, отданных на обучение Константину (см.: Vavrinek V. Die Christianisierung... S. 27).

В правильности этого построения, впрочем, трудно быть вполне уверенным, так как Пассау, откуда пришли в Моравию немецкие миссионеры, по компетентному мнению баварского исследователя К. Босля, не являлось значительным культурным центром Каролингской империи. См.: Bosl К. Probleme der Missionierung des bohmischen-raahrischen Herrschaftraumes. — In: Siedlung und Verfassung Bohmens in der Fruhzeit. Wiesbaden, 1967. S. 121.

164. Перечисленные термины — названия практически всех частей церковной службы, отсутствует лишь указание на обычные молитвы (в отличие от тайной, обращенной к Богу), читавшиеся перед прихожанами, но это, по-видимому, случайный пропуск. Таким образом, этот перечень подтверждает свидетельство, что Константин “перевел весь церковный чин”. Употребленные в старославянском тексте термины “утреня”, “годины”, “вечерня”, “павечерница”, “тайная служба”, за одним исключением (слово “годины”, сохранившееся в западнославянской церковной терминологии, сменило слово “часы”), и в настоящее время с незначительными изменениями употребляются в том же значении в православной Церкви.

Как указал Ф. Дворник, эти термины представляют собой кальки с соответствующих греческих терминов. Так, например, “павечерница” восходит к греческому apodeipnon, а не к латинскому completorium (см.: Dvornik F. Byzantske misie... S. 123). Отсюда предположение, что Константином был переведен текст греческой церковной службы. Это предположение подкрепляется свидетельством Похвального слова Кириллу и Мефодию, где при пересказе интересующего нас раздела прямо сказано, что по приходе в Моравию солунские братья “вьсь църкъвный закон преложыпа от гръчьскаго в свои им язык” (MMFH, И. S. 171).

В так называемых “Синайских отрывках” — глаголической рукописи XI в., фрагменте так называемого “Синайского требника” — сохранился перевод части литургии Иоанна Златоуста (см.: Nahtigal R. Euchologium Sinaiticum. Ljubljana, 1942. Vol. II. S. 337-345). После исследований чехословацкого филолога Я. Фрчека, показавшего большую древность языка перевода, исследователи склоняются к выводу, что Константин перевел текст именно этой греческой церковной службы, которая с IX в. стала особенно популярной в Византии (подробнее об этом см.: Dostal A. Origins of the Slavonic Liturgy. — Dumbarton Oaks papers, 1965, 19). В настоящее время на Синае найдены новые фрагменты этого перевода. Эти находки подтвердили правильность утверждений тех ученых, которые считали “Синайские отрывки” фрагментом “Синайского требника” — глаголической рукописи XI в., содержащей древнейшее собрание молитв на славянском языке (Минчев Г. Мястото на новооткритите листове от Синайския евхологий сред другите текстове от ръкописа. Филологически и литургически анализ на молитвите от денонощния богослужебен цикл // Palaeobulgarica, 1993. № 1.) Очень трудным для решения является вопрос, оживленно обсуждавшийся в научной литературе, какой именно из церковных чинов, существовавших в Византии IX в., перевели Кирилл и Мефодий: “чин великой церкви”, по которому служили в церквях Константинополя, или “типик” Саввы Освященного, созданный в Палестине и распространявшийся преимущественно в монастырской среде. По наблюдениям крупнейшего знатока византийского и славянского богослужения М. Арранца уже в составе “Синайского требника” имеются тексты, характерные как для “чина великой церкви”, так и для “монастырского” чина — Arranz М. La liturgie de l'euchologe slave du Sinai // Christianity among the Slavs. The Heritage of Saints Cyril and Methodius. Roma, 1988. P. 19.

165. Контаминация двух цитат из книги пророка Исайи (35.5; 32.4), соединенных отсутствующей в пророческом тексте вставкой о “словах книжных”. Смысл этого пассажа в том, что лишь после введения богослужения на славянском языке местное население смогло воспринять проповедь христианства.

166. В уста дьявола, как видно из последующего текста, вложены возражения немецкого духовенства в Моравии против деятельности Константина. Сформулированная здесь точка зрения, что можно воздавать хвалу Богу лишь на трех языках — еврейском, греческом и латинском, сложилась на латинском Западе начиная с VII в. под влиянием высказываний Исидора Севильского, который в своих “Этимологиях” (кн. XI, 13) объявил указанные три языка “святыми”.

Следует, однако, иметь в виду, что наиболее крайняя точка зрения, что всякое обращение к Богу возможно лишь на одном из этих трех языков, которая вложена агиографом в уста дьявола (а точнее, немецких священников), была осуждена еще в 794 г. франкфуртским синодом франкской церкви: “Пусть никто не верует в то, что можно воздавать хвалу Богу лишь на трех языках”. Решения синодов начала IX в. (ахенского 802 г., майнцского 813 г. и др.) подчеркивали необходимость для духовенства проповеди населению на домашнем языке и предписывали с этой целью перевод некоторых проповедей на “народную латынь” или немецкий. Одновременно людям, которые не знают латыни, разрешалось молиться Богу на своем языке. Однако совершение богослужения допускалось лишь на трех “священных” языках (подборку постановлений синодов см.: Лавровский П. Кирилл и Мефодий, как православные проповедники у западных славян. Харьков, 1863. С. 271; их интерпретацию и общий очерк развития “триязычного” учения см.: Kujew К. М. Zur Geschichte der “Dreisprachendoktrin”. — Byzantinobulgarica, Sofia, 1966. II).

Баварская миссия в Моравии следовала этим установкам, о чем свидетельствуют переводы ряда наиболее обиходных текстов (“Верую” и др.) на славянский язык, записанные латинскими буквами (см.: Vavrinek V. Die Christianisierung... S. 11-13). В свете этого можно было бы следующим образом интерпретировать интересующий нас пассаж памятника. Во-первых, возражения немецких духовных лиц были направлены против нового способа записи славянских текстов неизвестными ранее буквами (их записи славянских текстов делались традиционными латинскими буквами). Во-вторых, возражения были направлены против попыток Константина осуществлять богослужение на славянском языке.

167. “Архиереи” —  здесь архипресвитеры, стоявшие во главе церковных округов, на которые была разделена территория Великой Моравии, входившая в состав диоцеза Пассауского епископства. Таким образом, против Константина выступали лица, стоявшие во главе церковной организации Великой Моравии. Чем вызвано разделение в ЖК этих архипресвитеров на латинских и франкских (“фряжескых” — оригинала), неясно.

168. Имеется в виду евангельский текст рассказа о распятии: “И была над ним надпись, написанная словами греческими, римскими и еврейскими: Сей есть царь Иудейский” (Лука. 23.38). Уже Исидор Севильский видел в этом тексте свидетельство особого преимущества греческого, латыни и еврейского над другими языками и сослался на него в своих “Этимологиях” (см.: Kujew К. М. Zur Geschichte... S. 53). В дальнейшем этот довод был одним из главных аргументов в пользу признания особого положения трех “священных” языков.

169. “Люди с большими головами” — калька с греч. anqrwpoi makrokejaloi. Этим названием в византийских источниках назывались антиподы. По античному учению пифагорейцев, на одной стороне шарообразной земли живут люди, а на противоположной стороне находится другая страна, жителей которой условно именовали антиподами. Люди отделены от антиподов непереходимым океаном, и установить связь между ними никогда не удастся.

Большая часть церковных авторитетов раннего средневековья относилась отрицательно к учению об антиподах; одни уже потому, что отвергали представление о шарообразности земли, другие потому, что это учение противоречило тезису о том, что Христос пришел, чтобы спасти всех людей на земле.

Сторонники учения об антиподах имелись в этот период в некоторых кругах английского и ирландского духовенства, где сохранились в известной мере традиции античной образованности. Во второй половине VIII в. учение об антиподах было занесено на территорию Баварии ирландскими миссионерами, ведущими проповедь среди славянского населения Хорутании. В частности, этих взглядов придерживался ученый-ирландец Виргилий, стоявший во главе зальцбургской епархии, за что был обвинен в ереси перед римским папой Захарием. Виргилий пропагандировал свои взгляды в написанной им “Космографии”. ЖК свидетельствует, что подобные представления сохранялись среди баварского духовенства еще в середине IX в. Их живучесть объяснялась тем, что на баварской почве античное учение об антиподах смешивалось со старогерманскими языческими представлениями о выходах в “подземный мир”, существовавших, в частности, в окрестностях Зальцбурга (см.: Dujcev J. Un episodo dell’attivita di Constantino Filosofo in Moravia. — Ricerche Slavistiche, 1954, 3; Repp F. Zur Erklarung von Кар. XV der Legende von Konstantin. — Zeitschrift fuеr slavische Philologie, 1958, Bd XXIV, H.1; Dittrich Z.R. Christianity... P. 45-46.

170. Происхождение этого поверья, которое пропагандировало немецкое духовенство, остается неясным. Некоторые исследователи полагают, что таким путем велась борьба с распространенным у славян почитанием змей (Dittrich Z.R. Christianity... P. 114). О подобных верованиях у самих славян (по этнографическим материалам) см.: Лавров П.А. Кирило та Методiй... С. 45-46).

171. В настоящее время исследователи единодушно полагают, что вместо слова “человек” в данной фразе читалось что-то другое. Предложены две возможные поправки. По мнению венского слависта Й. Хамма, в этом месте говорилось не о “человеке”, а о “штерке” — журавле. Поскольку в глаголице начертания букв “ч” и “щ” очень близки, то “штерка” писец мог ошибочно прочитать как сокращенное “чка”. Санкции за убийство журавля, по его мнению, могли быть связаны с тем, что журавль убивает пресмыкающихся. Свои наблюдения Й. Хамм сопоставил с этнографическими данными о почитании журавля у славян, но аналогичного наказания за убийство птицы среди этих материалов ему обнаружить не удалось (см.: Хамм Й. Рец. на кн.: Lehr-Splawinski Т. Zywoty Konstantyna i Metodego. — Slovo, Zagreb, 1962, 11/12. S. 194-195).

Иную гипотезу выдвинул чехословацкий исследователь Ф. В. Мареш. Поскольку в древнейших славянских текстах название журавля передается как strъk или stork, а не strk, то, по его мнению, конструируемая Й. Хаммом путаница букв не могла иметь места. Ф. В. Мареш предполагает, что в данном месте читалось слово “чльк”, прочитанное затем как сокращенное “члк” — человек. В старопольском языке это слово было обозначением пресмыкающихся. Отсюда предположительное понимание текста: “если кто убьет не змею, а иное пресмыкающееся (например, ящерицу), то он не должен пить из стеклянного сосуда”. См.: Mares F.V. Jestlize nekdo zabije cloveka. — Slavia, 1966. N 4.

172. Сообщение ЖК подтверждается археологическими данными, свидетельствующими о повсеместном сохранении языческих обычаев за пределами основных “градов” Моравской державы (погребения с трупосожжениями, курганы и т.д.). См.: Vavrinek V. Die Christianisierung... S. 28.

173. Псалмы. 49.14.

174. Малахия. 2.15-16.

175. Малахия. 2.14.

176. Матфей. 5.27-28.

177. Матфей. 5.32.

178. Матфей. 19.6. Это слова не апостола, а самого Христа.

179. В Итальянской легенде вместо этого — четыре с половиной года, в ЖМ — три года. Обзор дискуссии о соотношении этих хронологических обозначений см. в прилож. I.

180. Имена некоторых из этих учеников: Горазд, Климент, Наум, Ангеларий и Савва — приводятся в Житии Климента Охридского (MMFH, II. S. 206).

Климент, согласно житийной традиции, был болгарином (MMFH, II. S. 270) и, вероятно, прибыл в Моравию вместе с Константином, а Горазд был родовитым мораванином (ЖМ, XVII).

Интересующая нас фраза имеет важное дополнение в тексте Итальянской легенды, где читается: “взяли с собой нескольких из своих учеников, которых считали достойными получения епископской степени” (dignos esse ad episcopatus honorem recipiendum”. — MMFH, II. S. 129).

Отсутствие в ЖК выделенных слов, думается, следует объяснять позднейшей редакторской обработкой этого места: поскольку в действительности до посвящения учеников Константина в епископы дело не дошло, то удаляя эту деталь из своего источника, редактор устранял из своего текста противоречие, выяснять которое не было удобно в рамках агиографического памятника. Предположение, что речь шла о посвящении в епископы именно учеников Константина, подтверждается и известными данными о намерении братьев вернуться домой после окончания своей миссии (см.: Dvornik F. Byzantske misie... S. 146-147). Таким образом, цель путешествия заключалась в том, чтобы, посвятив в епископы обученных солунскими братьями учеников, дать Моравии ту особую организацию, создания которой добивался моравский князь, отправляя посольство в Константинополь. К сожалению, ни в ЖК, ни в ЖМ не говорится, куда поехали “святить” учеников солунские братья. Ясно, что они должны были направиться в такой церковный центр, где могли бы посвятить своих учеников, невзирая на отрицательную реакцию франкского епископата. При определении, какой именно это мог быть центр, возникли следующие гипотезы:

1. Братья направлялись в Венецию (их пребывание там засвидетельствовано ЖК, XVI), чтобы оттуда ехать на корабле в Константинополь и посвятить своих учеников у константинопольского патриарха (главным сторонником этой точки зрения является Ф. Дворник). Эта точка зрения, к сожалению, не позволяет объяснить, почему в Венеции состоялся диспут Константина о возможности богослужения на славянском языке, и не просто с местным духовенством, а, судя по всему, со специально созванным церковным синодом (в числе оппонентов Константина ЖК, XVI упоминает “епископов” во множественном числе).

Кроме того, следует учитывать, что ко времени выезда братьев из Моравии (прибыли в Рим в конце 867-начале 868 г.) наступили изменения, сделавшие поиски поддержки в Константинополе весьма проблематичными. Не позднее лета 866 г. болгарский князь Борис, не добившись от Византии согласия на создание независимого болгарского патриархата, порвал с Империей и обратился к папе и Людовику Немецкому с просьбой о присылке духовенства. Уже в августе 866 г. его послы были в Риме (см.: Гюзелев В. Княз Борис първи. София, 1969. С. 178-202). Тем самым Великая Моравия была снова отделена от Константинополя, поставленные там епископы не могли бы поддерживать контактов с патриархом, а сам патриархат мог бы оказать им лишь моральную поддержку. Все это вряд ли могло устроить моравского правителя.

2. Братья с самого начала направлялись в Рим (А. Брюкнер, Ф. Гривец, Н. Никольский).

Помимо обстоятельства, что братья в конце концов действительно прибыли в Рим, исследователи указывают на тот факт, что, выезжая из Моравии, братья взяли с собой мощи св. Климента, папы римского, очевидно, для того, чтобы принести их в Рим. Наконец, эта точка зрения подкрепляется и свидетельством Итальянской легенды, где прямо указывается, что когда папа Николай I узнал об успехах христианской проповеди братьев в Моравии, “предписал им и вызвал их апостольским письмом, чтобы прибыли к нему” (MMFH, П. S. 129).

Эта гипотеза, как и предшествующая, не объясняет причины задержки братьев в Венеции и тем более — необходимости имевшего там место диспута. Что касается довода относительно реликвий папы Климента, то ответ на это вполне прост и естествен: Константин возил их с собой потому, что считал Климента покровителем своей миссии.

Но наибольшие сомнения в правильности такого предположения возникают при сравнении свидетельства Итальянской легенды с другими старославянскими текстами: в ЖК, XVII о том, что папа послал за братьями, говорится после сообщения об их пребывании в Венеции. Правда, имя папы не указано, но оно названо в ЖМ, VI, где также о вызове братьев в Рим говорится после записи об отъезде из Моравии. Все это позволяет полагать, что мы имеем дело с переработкой первоначального рассказа в Итальянской легенде, автор которой, стремясь прославить и Константина, и папский престол и выдвинуть на первый план тему реликвий, переделал имевшийся у него текст таким образом, чтобы не было никаких сомнений в дружественных отношениях братьев с папой и в их намерении доставить в Рим мощи Климента.

Таким образом, согласно наиболее точному сообщению ЖК, братья поехали в Рим по вызову папы, который узнал об их пребывании в Венеции: следовательно, не по своей инициативе. Ясно, что их собственные намерения были иными.

3. Некоторые исследователи (В. Ягич, Т. Лер-Сплавинский, З.Р. Диттрих, В. Вавжинек) энергично отстаивали тезис о том, что Константин хотел добиться посвящения своих учеников у аквилейского патриарха. В подтверждение этого тезиса ссылаются на участие патриархата в христианской миссии на славянских землях с конца VIII в., на следы культурных влияний, исходящих из этого района, в архитектуре велико-моравских церквей и, наконец, на бесспорные свидетельства контактов моравских правителей с патриархатом: имена Ростислава и его племянника Святополка вписаны на пустых листах в рукопись Евангелия, почитавшуюся в средневековье как автограф евангелиста Марка, а рукопись эта хранилась в Чивидале — резиденции аквилейских патриархов (MMFH, III. S. 332-333).

“Венеция” ЖК трактуется в этом случае как обозначение не города, а страны, в состав которой входила и Аквилея.

К сожалению, эти исследователи не привели никаких данных о самостоятельной позиции Аквилеи по отношению к Восточнофранкскому королевству. Наоборот, все имеющиеся материалы свидетельствуют о тесных связях аквилейского патриархата с восточнофранкскими королями и немецким епископатом. В этих условиях солунские братья не могли рассчитывать на успех в Аквилее.

Все это заставляет отдать предпочтение гипотезе, выдвинутой еще в прошлом веке Е. Голубинским и И. Малышевским, что солунские братья рассчитывали “посвятить” учеников у градского патриарха Витала. Градская патриархия с резиденцией в Венеции распространяла свою юрисдикцию на земли Венецианской республики и прилегающую к ним часть Ломбардии, а также на земли Истрии с их славянским населением. Как и Венецианская республика, градский патриархат, признававший над собой патронат римского папы, был связан с Византией и неоднократно занимал самостоятельную позицию по отношению к франкам. Так, в 20-е годы IX в., во время восстания Людевита Посавского против франков, патриарх градский Фортунат послал Людевиту ремесленников и мастеров-строителей для укрепления крепостей. О наличии связей между градским патриархатом и Великой Моравией могут свидетельствовать упоминания о священнике Иоанне из Венеции, занимавшем весьма видное место в окружении моравского князя Святополка (см.: Dittrich Z.R. Christianity... P. 147-153; Vavrinek V. Pfedcyrilometodejske misie na Velke Morave. — Slavia, 1963. N 4; Dvornik F. Byzantske... S. 145-150).

181. Паннония — провинция в составе Римской империи, занимавшая западную часть Венгрии, северную часть Югославии и восточную часть Австрии.

В латинских и старославянских источниках IX в. этим термином практически обозначается лишь часть старой римской Паннонии — заселенные славянским населением земли на территории современной западной Венгрии, вокруг озера Блатно (совр. Балатон). Эти земли, вошедшие в начале IX в. в состав Восточной марки империи Каролингов, около 840 г. были отданы Людовиком Немецким в лен, а затем (в 847 г.) — в наследственное владение изгнанному великоморавским князем Моймиром князю Нитры (в совр. западной Словакии) — Прибине. Центром нового княжества стал основанный Прибиной Блатенский град (Mosapurc, urbs Paludarum по франкским источникам — на месте совр. г. Залавар). После гибели Прибины (ок. 861 г.) в войне с мораванами княжество перешло к его сыну Коцелу.

Территория Блатенского княжества была еще до передачи ее Прибине объектом церковной миссии зальцбургского архиепископства. К середине IX в. на землях княжества существовало не менее 30 церквей, из них три — в самом центре княжества. В церковном отношении к середине IX в. княжество представляло собой особый церковный округ в составе зальцбургского архиепископства, во главе которого стоял назначавшийся зальцбургским архиепископом архипресвитер с резиденцией в Блатенском граде. Все это духовенство было немецким, и его деятельность способствовала укреплению зависимости княжества Коцела от Восточнофранкского королевства. О княжестве Коцела и церковных порядках в нем см.: Grafenauer В. Zgodovina Slovenskego naroda. Ljubljana, 1955. Zv. II. S. 38-45.

182. В Блатенском граде, как центре церковного округа, так же, несомненно, существовала школа, остатки здания которой обнаружены при раскопках. Школой руководили сами зальцбургские архипресвитеры: об одном из них, Сварнагале, известно, что он был “praeclarus doctor”, а о другом — Альтфриде, что он был “magister cuiusque artis”. Из этой школы, по-видимому, Коцел и взял учеников, отданных на обучение Константину (см.: Vavrinek V. Die Christianisierung... S. 27). Этим, вероятно, и следует объяснять быстрый прогресс в их обучении.

183. Теплый прием, оказанный Константину Коцелом, свидетельствует о том, что к середине 60-х годов наступило сближение между Великой Моравией и Блатенским княжеством. Сближаясь с Ростиславом, Коцел и его славянская дружина рассчитывали, конечно, добиться ослабления зависимости своего княжества от Восточнофранкского королевства. Важным этапом на пути к этому была подготовка кадров из среды местного духовенства для создания независимой от Зальцбурга церковной организации. Отсюда — особенно внимательное отношение Коцела к славянской миссии.

184. В оригинале “положи же еуаггельское слово без пища”. По предположению А. Вайана, которому следует и переводчик, речь идет о том, что Константин руководствовался предписанием Христа своим ученикам не брать за свою проповедь ничего, кроме пищи (Матфей. 10.8-10). Возможен и другой перевод — “передал им евангельское слово без всякой выгоды [для себя]”.

185. Предложение Ростиславом и Коцелом щедрых даров Константину — свидетельство того, что, по их представлениям, Константин покидал Моравию и Паннонию навсегда и ему следовало заплатить за труды.

186. Упоминание об “епископах” во множественном числе говорит о том, что в Венеции был собран церковный синод — очевидно, для рассмотрения просьбы солунских братьев о рукоположении их учеников.

187. Выступление латинских епископов в Венеции в более кратком виде передает те же аргументы, которые выдвигались против Константина и Мефодия немецким духовенством в Моравии: беспрецедентность изобретения нового письма и возможность совершать богослужение лишь на трех “священных” языках:

Предмет спора в речи епископов обозначен словом “книги” (“еси ныне створил словеном книги”), которое имеет в источнике различное значение: “книги” в нем обозначают и книги в современном понимании, и особое письмо. Содержание его в данном месте раскрывается благодаря сопоставлению с более ранним аналогичным выступлением немецких священников (ЖК, XV), где речь идет о “письменах”.

Новым является лишь отсылка епископов к наивысшим авторитетам (ничего не знавшим о таких новшествах) латинского Запада, которыми признавались четыре “великих доктора”: Амвросий миланский, Августин, Иероним и папа Григорий Великий.

Это обстоятельство позволяет думать, что “Григорий” в речи латинских епископов — папа Григорий Великий. Правда, в большинстве рукописей “Григорий” фигурирует как “Богослов” — традиционное наименование в восточнохристианской традиции для греческого богослова IV в. Григория из Назианза. Однако в некоторых рукописях ЖК “Григорий” фигурирует как Григорий “Диалог”, а так именовали папу Григория Великого — автора “Диалогов об италийских отцах”. О правильности именно такого чтения свидетельствует пересказ интересующего нас места в Проложном житии Кирилла и Мефодия, где читаем: “учя многые напасти и пакости претрьпе от сьпруческих (искаженное “фружьских” — франкских) епископь и презвитерь, противящихся правей вере по изблядению [т.е. по неверному учению. — Б.Ф.] Глигоре Диалога” (MMFH, II. S. 166).

188. Следующий далее текст нет оснований считать аутентичной записью речи Константина на синоде в Венеции. Перед нами даже формально не имеющий формы диалога небольшой трактат, обосновывающий закономерность и оправданность появления славянской письменности и богослужения на славянском языке.

О происхождении этого трактата существуют следующие точки зрения:

1) апология была написана Константином, может быть еще в Моравии, когда начались столкновения с франкским духовенством, при составлении ЖК она была приурочена к выступлению Константина в Венеции и включена в состав ЖК, как указано в самом тексте источника (“сими же словесы и инеми... посрамль я остави”) в сокращенном виде (обоснование авторства Константина см.: Георгиев Е. Кирил и Методий... С. 211-215);

2) трактат был написан позднее Мефодием и приписан Константину, почитавшемуся в Риме, чтобы придать значение его защите литургии на славянском языке (А. Брюкнер);

3) наконец, на основании сходства аргументации трактата и булл Адриана II и Иоанна VIII (880 г.), разрешавших богослужение на славянском языке, было выдвинуто мнение, что интересующий нас трактат составлен в X в. в Болгарии на основе папских посланий (Ф. Снопек).

Вторая точка зрения основывается на предположении, что богослужение на славянском языке было установлено лишь после смерти Константина, что находится в противоречии с ясными свидетельствами ЖК о переводе Константином богослужебных текстов, осуществленном еще в Моравии, и о его столкновениях в связи с этим с франкским духовенством.

Что касается третьей, то сопоставление текстов, произведенное В. Вавжинеком, ясно показывает, что связь была обратной: при составлении папских булл были использованы некоторые доводы, взятые из сочинения Константина (см.: Vavrinek V. SZ. S. 76-78).

Трактат распадается на три части:

1) краткое общефилософское введение о природном равенстве всех народов и всемогуществе Бога, по решению которого в любой момент любому народу может быть “даровано” особое письмо;

2) перечень народов, имеющих свою письменность и совершающих богослужение на собственном языке;

3) выписки из библейских книг, прежде всего из Псалтыри, о том, что все народы должны славить Бога, и из Евангелия — о том, что апостолы должны нести христианскую веру всем народам, для чего Христос наделил их даром говорить на всех языках.

Подбор цитат не сопровождается каким-либо комментарием — роль такого комментария лишь отчасти выполняет введение. Ход аргументации Константина при составлении этого трактата можно было бы определить следующим образом: если все народы признаются достойными хвалить Бога и воспринять учение Христа, тем более они достойны того, чтобы иметь собственное “письмо” и право обращаться к Богу на своем языке.

189. Перечень, приведенный Константином, включает в себя ряд народов Закавказья и Ближнего Востока, обладавших ко времени путешествия Константина в Рим многовековой письменной традицией, которая в той или иной форме дошла до наших дней.

Таковы из указанного перечня — армяне, персы, грузины, арабы. Наряду с ними в перечне фигурируют два вымерших к настоящему времени языка, на которых в IX в. говорила значительная часть населения Ближнего Востока и существовала большая разнообразная литература, — сирийский и коптский (“египтяне” перечня, которых Константин отличает от арабов, несомненно — “копты”, потомки древнего населения Египта).

О наличии особой письменности у этих народов было, конечно, известно каждому представителю образованных верхов византийского общества.

Равным образом из памятников патристики Константин мог почерпнуть сведения о наличии особой письменности у готов — союза германских племен, вторгшихся на территорию Римской империи в IV в. Так, из сочинений такого видного церковного писателя, как Иоанн Златоуст, известно, что он присутствовал в одной из церквей Константинополя на богослужении, совершавшемся на готском языке (см.: Kujew К.М. Zur Geschichte... S. 53; подробнее о сохранившихся памятниках письменности на готском языке см.: Гухман М.М. Готский язык. М., 1958). Однако упоминание “готов” (“готфи” оригинала) в перечне Константина, вероятно, результат не только знания традиции, но и непосредственных контактов с готами во время путешествия в Крым, так как к IX в. “готы” как особая этническая общность сохранились только на Крымском полуострове.

С путешествием Константина в Хазарию связано, вероятно, и упоминание в его перечне абхазов (“авазги” оригинала). Абхазы не имели собственной азбуки, и Константин ошибочно включил их в свой перечень, но причиной ошибки было то, что богослужение у абхазов совершалось на грузинском языке. Не зная кавказских языков, Константин, который, вероятно, столкнулся с абхазами во время путешествия в Хазарию, мог решить, что они совершают богослужение на собственном языке.

О существовании письменности у ряда отмеченных в перечне народов в византийской традиции не сохранилось никаких сведений, а факт существования у них письменности уже в период раннего средневековья был установлен лишь исследователями конца XIX—начала XX в.

Это прежде всего согдийцы (“соугди” старославянского оригинала) — восточноиранская народность, жители Согда, области в бассейне рек Зеравшана и Кашкадарьи в Средней Азии. Особое “согдийское” письмо было создано на основе приспособления арамейского алфавита к согдийской речи, по-видимому, уже в первые века нашей эры. Еще в VIII—X вв. согдийский язык выполнял функции своеобразного международного языка на территориях между Китаем и Арабским халифатом. Памятники согдийской письменности встречаются в этот период далеко за пределами Согда (в Синьцзяне, Северной Монголии и др.) (см.: История таджикского народа. М., 1963. Т. 1. С. 451-459; Rehacek L. Sugdove v stsl. Zivote Konstantinove. — Slavica Pragensia, Praha, 1971, XIII).

На основе приспособления согдийского письма к тюркскому языку была создана не позднее VI в. н. э. тюркская руническая письменность, которой вплоть до X в. широко пользовались тюркские племена Центральной Азии. Думается, именно к ним относится этноним “тюрки” — “тоурси” в перечне Константина (о происхождении и распространении тюркского рунического письма см.: Кляшторный С.Г. Древнетюркские рунические памятники как источник по истории Средней Азии. М., 1964. Гл. 1).

Из недр Тюркского каганата вышли “хазары”, пользовавшиеся особым вариантом тюркского рунического письма (о тюркских рунических надписях VIII—IX вв. на территории Хазарского каганата см.: Щербак А.М. О рунической письменности в Юго-Восточной Европе. — Советская тюркология, 1971. № 4; Кляшторный С.Г. Хазарская надпись на амфоре с городища Маяки. — Советская археология, 1979. № 1).

В VI-VII вв. связи Византии со Средней Азией были весьма оживленными: согдийские купцы посещали Константинополь, а тюркский каган посылал императору послания, написанные “скифскими письменами” (см.: Кляшторный С. Г. Древне-тюркские рунические памятники. С. 48). Однако с арабским завоеванием Ирана и Ближнего Востока эти связи были разорваны. Представляется поэтому, что сведения о письменности тюркских народов Константин собрал во время своего путешествия в Хазарию, а о согдийском письме он мог узнать в Багдаде.

С пребыванием Константина в Паннонии связано появление в его перечне народов этнонима “авары” (“обри” старославянского оригинала). Авары — союз тюркских племен, создавший в VI—VII вв. свое государство — Аварский каганат, центр которого находился на территории Паннонии. Государство это просуществовало до начала IX в., когда распалось под ударами Империи Карла Великого, с одной стороны, и славянских племен — с другой. В начале IX в. часть аваров признала над собой верховную власть императора и приняла христианство, благодаря чему получила от Карла Великого право поселиться под протекторатом франков на определенных землях в Паннонии. Послы к императору от “живущих в Паннонии аваров” упоминаются еще в 822 г. (MMFH. Brno, 1965, I. S. 50).

Возможно, остатком аварской письменности являются надписи, выполненные тюркским руническим письмом, близким к письму хазарских надписей, на золотых сосудах из клада у Синниколау Маре (Трансильвания), зарытом в IX в. близ одного из главных центров каганата (исследование этих надписей см.: Nemeth J. The runiform inscriptions from Nagy — Szent — Miklosz and the runiform scripts of Eastern Europe. — Acta linguistica Acad. Scient. Hungariae, Budapest, 1971. T. 21. P. 1-2). Есть и другая точка зрения, согласно которой Константин мог иметь в виду жителей так называемой страны Серир на территории современного Дагестана, граничившей с Хазарским каганатом. Жители этой страны, также называвшиеся, по сообщениям арабских авторов, аварами, пользовались как письменным языком древних албанцев (см.: Rehacek L. Sugdove... S. 54). Следует, однако, иметь в виду, что термином “обри” в старославянских памятниках обозначали именно паннонских аваров (см.: Королюк В.Д. Авары и дулебы русской летописи. — В кн.: Археографический ежегодник за 1962 год. М., 1962).

Любопытно, что, называя ряд современных ему народов, о которых в Византии IX в. знали мало, Константин вовсе не упоминает эфиопов или индийцев, о наличии у которых собственной письменности было хорошо известно не только раннехристианским писателям, но и Фотию (см.: Россейкин Ф.М. Первое правление... С. 276).

В литературе уже отмечалось, что не все из перечисленных Константином народов, имевших собственное письмо, совершали богослужение на своем языке. Если народы Ближнего Востока — копты, сирийцы, арабы, армяне, грузины — обладали собственным литургическим языком, то иным было положение в странах, лежащих далее на восток. Так, письменная традиция у персов восходила еще ко временам Ахеменидов, но литургия в несторианской церкви Ирана совершалась на сирийском языке (см.: Dvornik F. Les legendes... P. 207). Так же, по-видимому, обстояло дело и на территориях Средней Азии, являвшихся объектом христианской миссии несторианской церкви. Хотя известны переводы христианских сочинений (евангельские тексты, жития святых и др.) на согдийский (см.: Rehacek L. Sugdove... S. 67-68) и древнетюркский (Малов С.Е. Памятники древнетюркской письменности: Тексты и исследования. М.; Л., 1951. С. 131-138) языки, но литургических текстов среди них нет. В XIII в. Г. Рубрук записал о несторианах Центральной Азии, что они “произносят свою службу и имеют священные книги на сирийском языке, которого не знают” Дель Плано Карпини Д. История монгалов; Рубрук Г. Путешествие в восточные страны. М., 1957. С. 132).

190. Псалтырь. 95.1.

191. Псалтырь. 97.4.

192. Псалтырь. 65.4.

193. Псалтырь. 116.1.

194. Псалтырь. 150.6.

195. Иоанн. 12.1.

196. Иоанн. 17.20-21.

197. Матфей. 28.18-20.

198. Марк. 16.15-17.

199. Матфей. 23.13.

200. Лука. 11.52.

201. Здесь начинается большая выписка из Первого послания апостола Павла к Коринфянам (14.5-33, 38-40), охватывающая по объему едва ли не половину всего текста сочинения. Приведение столь обширных цитат не типично для трактата, отсюда — сомнения в принадлежности указанного текста оригиналу сочинения Константина. Так, по мнению Ф. Гривеца, мы имеем здесь дело с работой составителя ЖК, который переписал целиком имевшийся у него под руками перевод текста Апостола, не различая, что подходит для данной дискуссии, а что — нет. В подтверждение своей точки зрения Ф. Гривец приводил то наблюдение, что этот перевод дословно совпадает с соответствующим текстом славянской библии, в то время как другие библейские цитаты даны в более свободной передаче (см.: Grivec F. Zitija Konstantina in Metodija. Ljubljana, 1951. S. 101). Сомнения эти, однако, не представляются основательными. Ссылка на Первое послание апостола Павла к Коринфянам имеется уже в булле папы Иоанна VIII, где она стоит, так же как и в трактате Константина, рядом с цитатой из послания апостола Павла к Филиппийцам. Примечательно, что в отличие от других текстов, к которым папа отсылает в своей булле, он в данном случае не приводит какой-либо конкретной цитаты, а кратко передает самую общую мысль всего рассуждения (MMFH, III. S. 207-208). Очевидно, в тексте ЖК, который Мефодий привез в Рим в 880 г., указанный текст из Первого послания к Коринфянам уже читался.

Размер цитаты, вероятно, связан с ключевым значением данного текста в трактате. Он должен был раскрыть конкретное содержание предшествовавшего ему полемического выпада против франкского духовенства, которое обвинялось в том, что не желает допустить простых, не искушенных людей в храм Божий, т.е. по контексту сочинения — к усвоению и восприятию христианского учения. Правильность такого обвинения и обосновывало помещенное далее в трактате рассуждение апостола, главный смысл которого в интерпретации Константина сводился к тому, что для воспитания верных в церкви имеет значение лишь проповедь на понятном для них языке, а проповедь, непонятная для них, хотя бы и полная глубокого духовного содержания, не приносит верующим никакой пользы.

Как показал знаменитый польский славист Т. Лер-Сплавинский, Константину, чтобы сделать одного из самых высших церковных авторитетов своим союзником, пришлось дать греческому тексту Послания свою оригинальную интерпретацию.

Интересующий нас раздел послания апостола Павла был направлен на доказательство того, что распространенная в раннехристианских общинах практика так называемой “глоссолалии”, т.е. выкриков отдельных, не связанных между собой слов в моменты экстаза, охватывавшего отдельных членов общины, вопреки общераспространенному в то время мнению об особой их ценности имеет для общины далеко не такое значение, как проповедь с помощью речи, вполне понятной для окружения.

Для обозначения первого и второго видов духовной деятельности в послании употребляются греческие термины lalein glwssh u projhteuein. Переводя первый из этих терминов выражением “глаголати языки”, Константин придал тексту апостола Павла характер утверждений о бесполезности для верующих богослужения на незнакомом языке (см.: Lehr-Splawinski Т. Przyczynek do badaii nad zywotem Konstantyna-Cyryla (tzw. obszernym). — В кн.: Сборник в чест на академик А. Теодоров-Балан по случай деветдесет и петата му годишница. София, 1955).

202. Послание апостола Павла к Филиппийцам. 2.11.

203. Римский папа — Николай I.

Приглашение братьев в Рим последовало, по-видимому, после того, как папе стало известно о переговорах Константина с венецианским синодом.

204. “Апостолик” — “apostolicus” — апостолический, преемник апостолов, равный апостолам — название, которое ЖК и ЖМ употребляют наряду с термином “папа” — “папеж” для обозначения папы римского.

Й. Курц показал, что оба эти термина имеют в наших памятниках различное значение. Термин “пала” употребляется в них для обозначения римских пап вообще, в том числе и прежних, уже умерших к моменту действия, а термин “апостолик” обозначает лишь папу, обладающего властью в момент действия, лично обсуждающего и решающего вопросы на основе своих “апостольских” полномочий (см.: Киrz J. Patriarch, cisaf a papez v Zivote Konstantinove a Metodejove. — In: Franku Wollmanovi k sedmdesatinam. Praha, 1958. S. 30-32; Vavrinek V. SZ. S. 109-110).

205. Вызвавший братьев в Рим Николай I скончался 13 ноября 867 г., а встретил их новый папа Адриан II, вступивший на престол 14 декабря 867 г. Отсюда соображения о возможном времени прихода моравской миссии в Рим.

206. Греческое слово h jathn означает “ясли”. Такое название позволяет отождествлять упомянутый в ЖК храм с известной римской церковью святой Марии — “ad praesepe”, ныне — церковь Санта Мария Маджиоре.

207. Формоза — епископ Порто, один из главных знатоков восточной политики в папской курии, в 866 г. — папский легат в Болгарии.

208. Гаудерих — епископ Веллетри, влиятельный советник ряда римских пап во второй половине IX в. Подробнее о нем и его отношении к солунским братьям см.: коммент. 13 к VIII главе ЖК и вводную статью.

209. Подробнее о посвящении учеников см.: ЖМ, VI.

210. Церковь святого Петра — знаменитый собор святого Петра, главный храм католической церкви, где, по преданию, похоронены останки апостола Петра.

211. Церковь святой Петрониллы — небольшая ротонда возле собора святого Петра на Ватиканском холме, существовала еще в начале XVI в.

212. Имеется в виду церковь святого Андрея, построенная папой Григорием Великим на месте собственного дома. Ныне известна как церковь Сан Грегорио ал Челио. Выбор этой церкви для богослужения объясняется тем, что апостол Андрей считался патроном греков.

213. Имеется в виду церковь Сан Паоло фуори ле мура. Особое выделение в тексте апостола Павла как “великого учителя народов” явно связано с попытками Константина представить апостола Павла предшественником своих идей. Открыто уподобляется Константин Павлу и в самой ранней службе святому: “инь бо обретеся Павель детелми” (MMFH, П. S. 327).

214. Арсений, епископ Орто, член постоянного совета при папе из семи епископов наиболее близких к Риму диоцезий, из которого потом развилась постепенно коллегия кардиналов — апокрисиарий Адриана II (см.: Lapotre A. L'Europe et le Saint Siege a l'epoque carolingienne. Paris, 1895. Part. 1. Le pape Jean VIII (872-882). P. 111-115).

Еще в булле от 8 марта 868 г. Адриан II осыпал похвалами Арсения и его родственников, но затем вскоре разразился скандал с сыном Арсения Элевтерием, который похитил дочь папы. В результате Арсений был вынужден бежать на юг Италии, где в изгнании через некоторое время он скончался (Monumenta Germaniae historica. Scriptores. Hannoverae, 1827, I. P. 477). Посвящение славянских учеников и последовавшее затем торжественное богослужение на славянском языке в римских церквах, в котором участвовал Арсений, имели место ранее; тем самым эти события следует датировать первыми месяцами 868 г.

215. Анастасий, племянник Арсения, — библиотекарь, т.е. глава папского архива и канцелярии, через его руки на протяжении нескольких десятилетий прошла вся папская корреспонденция с Византийской империей, большой знаток греческого языка и литературы, переводчик на латинский язык ряда греческих хроник и житий святых (об Анастасии см.: Голенищев-Кутузов И.Н. Средневековая латинская литература Италии. М., 1972. С. 160-163; Lapotre A. De Anastasio Bibliotecario. Paris, 1885; Perels E. Papst Nikolaus I und Anastasius Bibliothecarius. Berlin, 1920).

В послании Анастасия Карлу Лысому (февраль 875 г.) упоминается о том, что папский библиотекарь присутствовал в Риме на беседах, во время которых Константин знакомил представителей образованных верхов римского общества с сочинениями греческого теолога конца V в. Псевдо-Дионисия Ареопагита. В этом послании Анастасий называет Константина “великим мужем и учителем апостольской жизни” (MMFH, III. S. 176).

Упоминания о Константине встречаются и в других сочинениях Анастасия 70-х годов: в его предисловии к переводу деяний константинопольского собора 869-870 гг., где Константин характеризуется как “муж великой святости” (MMF1 IV. S. 109), и в написанном около 875 г. послании Гаудериха епископу Веллетри, где Константин называется “ученейший мужем” и дается высокая оценка мастерству, с которым и писаны его гимны в честь открытия останков Климента Римского (MMFH, III. S. 178, 180).

Эти оценки тем более знаменательны, что принадлежит перу одного из выдающихся представителей позднекаролингской культуры Запада, который, в частности, сам работал над текстом Ареопагита в связи с его переводом на латинский язык. При этом следует учитывать, что контакты Константина и Анастасия были по времени довольно непродолжительными: их встреча произошла не ранее самого конца 867 г., а после скандала весной 868 г., в который оказал вовлеченным его дядя Арсений, Анастасий был вынужден покинуть Рим и возвратился туда лишь в июне 869 г., когда Константина уже не было в живых.

216. Автор ЖК никак не объясняет, почему в Венеции Константин не достиг никакого успеха, а папа Адриан II сразу же “похвалил” славянские книги, согласился “посвятить” учеников и направил своих ближайших приближенных для участия в богослужении на славянском языке.

В литературе обычно подобный поворот событий объясняют тем, что просьба славянских князей создать на их землях особые епископства, стоящие за рамками организации немецкого епископата, отвечала интересам папства. Папская курия переживавшая в 50-70-х годах IX в. период своего особого усиления, стремясь ослабить позиции провинциальных церквей пыталась проводить политику создания самостоятельных метрополий, не входящих в состав соответствующих церквей и посредственно подчиненных папскому престолу. Пример такой политики могут служить действия папской курии по отношению к Болгарии после разрыва Бориса Болгарского с Византией. Болгарский князь обратился с просьбой о присылке миссионеров и к папе Николаю I, и к восточнофранкскому королю Людовику Немецкому. Когда Людовик Немецкий направил в Болгарию для проповеди христианства епископа Пассау Германариха, папские легаты Формоза и Павел заставили его удалиться, а новосозданная болгарская церковь была непосредственно подчинена Риму.

По тем же причинам курия была заинтересована в создании в Центральной Европе епископств, непосредственно подчиненных папскому престолу. Помимо несомненного повышения влияния и доходов курии, подобный шаг мог серьезно ослабить позиции франкского епископата, в особенности зальцбургской церковной провинции, которая позволяла себе держаться слишком самостоятельно по отношению к Риму. Одобрение богослужения на славянском языке было средством, облегчавшим достижение этих целей (см.: Vavrinek V. SZ. S. 40-43; Dittrich Z.R. The Christianity... P. 173-174).

Данная гипотеза содержит в себе безусловно правильные моменты (в частности, констатация того, что выгодно было для Рима), но не объясняет в достаточной мере ход событий. Следует отметить, что именно просьба славянских князей о поставлении епископов как раз и не была удовлетворена. Ученики Константина, как видно из данных ЖМ, VI и Итальянской легенды (MMFH, II. S. 130), стали священниками, диаконами, чтецами, но не епископами. Таким образом, в решении того вопроса, который представлял для папского престола наибольший интерес, курия не проявила никакой поспешности. В то же время сразу и демонстративно было одобрено богослужение на славянском языке. Между тем во введении славянского богослужения курия вовсе не была непосредственно заинтересована и впоследствии неоднократно обнаруживала колебания при повторной постановке этого вопроса.

217. Поскольку вопрос о создании для Блатенского княжества и Великой Моравии особой церковной организации не был сразу решен, Константин был вынужден задержаться в Риме. Вероятно, он поселился в одном из греческих монастырей, которых в “вечном городе” было много. Некоторые исследователи в связи с этим указывали на греческий монастырь Святой Параскевы, находившийся по соседству с церковью Санта Мария Маджоре, где были “освящены” славянские книги. Однако возможно, что эта церковь была избрана для церемонии просто потому, что это был любимый храм Адриана II (см.: Dvornik F. Les legendes... P. 290).

218. Имеются в виду ветхозаветные пророчества: Даниил. 12.11-13; Исайя. 7.14.

219. Псалтырь. 121.1.

220. Утверждение, вложенное в уста самого Константина, что он до самого своего пострижения был слугой “цесаря”, т. е. византийского императора, — еще одно свидетельство византийского патриотизма автора ЖК.

221. Парафраза обычной надписи на античных надгробиях ouk hmhn egenomhn ouk esomai Изменив его последнюю часть, автор ЖК придал античному изречению христианский смысл, заменив его пессимистическое заключение выражением веры в вечную посмертную жизнь. См.: Vavrinek V. SZ. S.62.

222. Эти слова Константина в оригинале представляют собой стихотворение, написанное размером 4 (6 + 6). См.: Якобсон Р.О. Стихотворные цитаты в моравской агиографии. — Slavisticna revija, Ljubljana, 1957. X. С.116.

223. По традиции, постригающийся в монашество принимал другое имя, начинавшееся с той же буквы, что и прежнее. Имя Кирилл Константин принял, вероятно, в честь Кирилла Александрийского, знаменитого греческого теолога первой половины V в.

Слова старославянского оригинала “приим свет к свету” разными исследователями читаются и толкуются по-разному:

1) предлагается читать эти слова как “приим съвет к съвету” (съвет = совет, договор, обет) и переводить как к “одному обету присоединил другой”: к “обету” монашества — обет “схимы”;

2) чтение оригинала правильно: в пересказе этого места в Житии Климента также читается “kai jwti jwV proslabwn”. “Просвещением”, “светом” называется в византийских памятниках “крещение”, а монашеский обет — это второе крещение;

3) приняв имя Кирилл, Константин добавил к свету собственного имени свет имени своего святого патрона — Кирилла (Na usvitu kfestanstvi. Praha, 1942, s. 249; Grivec F. О idejach in izrazich zitij Konstantina in Metodija. — Razprave filoz.-fil.-hist. razredu Slovenske Akad. znanosti in umetnosti v Ljubljani, Ljubljana, 1944. Kn. II. S. 190-194; Vaillant A. Textes vieux-slaves. T. II. P. 33).

224. Цифра, возможно, символическая, так как соответствует пятидесяти дням, которые прошли от распятия Христа до сошествия Святого Духа на апостолов.

225. Псалтырь. 60.5.

226. Псалтырь. 123.6-7.

227. По сентябрьскому летосчислению, принятому в Византии, смерть Константина следует датировать февралем 869 г., по мартовскому (которое могло применяться в Великой Моравии) — февралем 870 г. В памятнике церковного характера, написанном людьми, принадлежавшими к византийскому культурному миру, правильнее ожидать датировки по византийскому летосчислению. На это же указывает и употребление индикта. Кроме того, датировка смерти Константина февралем 870 г. плохо согласуется с хронологией последующих событий. В начале ноября 870 г. его брат Мефодий был осужден (по-видимому, после нескольких месяцев заключения) на синоде баварских епископов в Регенсбурге (см.: коммент. 3 к ЖМ, IX). На промежуток между двумя этими датами приходится двукратное путешествие Мефодия из Рима в Блатенский град и его активная деятельность в Блатенском княжестве —- уместить все это в столь небольшой хронологический промежуток вряд ли возможно.

228. Вместо указанного текста в Итальянской легенде читается: “если кто из нас скончается раньше возвращения (на родину)” (MMFH, И. S. 131). Текст Итальянской легенды, по-видимому, отражает здесь первоначальную редакцию, измененную затем в ЖК, и дает еще одно доказательство того, что по окончании своей миссии в Моравии братья намеревались вернуться в Византию.

229. Имеется в виду монастырь Полихрон на Олимпе вифинском (о нем см.: коммент. 3 к ЖМ, IV).

230. В Итальянской легенде вместо этих слов читается, что папа приказал положить тело в мраморную гробницу и запечатал ее собственной печатью (MMFH, П. S. 131). Эти детали могли быть внесены в текст самим Гаудерихом как участником происходившего.

231. Вместо “епископов” в Итальянской легенде фигурирует весь “римский клир с епископами и кардиналами” и “дворянство города”, т.е. Рима. Здесь, по-видимому, мы также имеем дело с редакционным вмешательством, но не Гаудериха, а Льва Остийского, так как упоминание о “кардиналах” для IX в. невозможно.

232. Церковь святого Климента — позднеантичная базилика, сохранилась до наших дней как подземная часть более поздней постройки под тем же названием.

233. О местоположении гробницы и судьбе останков Константина см.: Boyle L. The Fate of the Remains of St. Cyril. — In: Cirillo et Metodio — I santi Apostoli degli Slavi. Roma, 1963; Boyle L. The site of the tomb of St. Cyrill in the lower basilica of San Clemente // Christianity among the Slavs. The Heritage of Saints Cyril and Methodius. Roma, 1988.

234. В отличие от других агиографических памятников эпохи, где чудесам у гроба святого уделяется особое внимание, в ЖК сказано о них предельно кратко, а главное ударение сделано на том, что Константин был признан святым самим папой и населением Рима. Это, несомненно, продиктовано той обстановкой политической борьбы, в которой ЖК писалось.

235. С этим сообщением ЖК в течение длительного времени связывали фреску IX в. в церкви святого Климента с изображением Христа на троне в окружении двух архангелов и святых Климента и Андрея, которые представляют Христу двух коленопреклоненных духовных. После открытия фрески в XIX в. многие исследователи отождествляли этих двух духовных с Кириллом и Мефодием. В настоящее время историки искусства не разделяют такого мнения, рассматривая фреску как типичную патрональную композицию, выполненную по заказу двух неизвестных высокопоставленных лиц духовного звания и, судя по всему, еще при их жизни (см.: Cibulka J. Poczatki chfes-cijanstwa na Morawach. Warszawa, 1967. S. 173-177).