Комментарии

1. Пролог к ЖМ занимает почти четвертую часть памятника. Это целый трактат, состоящий из трех частей. Первая часть представляет собой краткое изложение основных положений христианского учения о Троице, о сотворении мира и человека и о грехопадении. Вторая часть — краткий обзор библейской истории с перечислением тех ветхозаветных патриархов и пророков, которых Бог послал к людям, чтобы они стали образцом для подражания. Третья часть — краткий обзор истории христианства, в котором главное место занимает перечень шести Вселенских соборов.

Такого рода введение не имеет себе параллелей в памятниках современной византийской агиографии.

Сопоставление ЖМ (I) с остальными частями памятника, проведенное Ф. Гривецем, показало, что введение заметно отличается от них стилем и манерой изложения. Кроме того, выявились и различия в способе использования цитат: если в ЖМ (I) все приведенные цитаты дословно совпадают со старославянским переводом Библии, то для других частей памятника характерна их более свободная передача, вероятно, по памяти.

Эти наблюдения позволили Ф. Гривецу выдвинуть тезис, что введение к ЖМ представляет собой особое сочинение, написанное иным автором, чем остальной текст ЖМ. Обнаружив в тексте ЖМ (I) ряд заимствований из сочинений Григория Назианзина — писателя, которого особенно почитал Константин, а также характерное для его стиля использование ритмизованной прозы, Ф. Гривец склонился к тому, чтобы приписать именно Константину авторство трактата.

Тезис о том, что ЖМ (I) составляет особое сочинение, в настоящее время получил общее признание, но тезис об авторстве Константина вызывает сомнение, поскольку использование ритмизованной прозы и свободные заимствования из сочинений Григория встречаются и в тех частях ЖК, которые явно не могли быть написаны Константином.

Ф. Гривецем также было отмечено, что по содержанию и структуре первая и третья части трактата обнаруживают близость с так называемым “исповеданием веры”, которое должны были подавать духовные лица по требованию властей в случае, если под подозрением оказывалось их правоверие или речь шла об их назначении на епископскую должность.

Теоретически возможно, что такое “исповедание веры” мог вручить папе уже Константин по своем прибытии в Рим, поскольку в это время константинопольская патриархия, из недр которой вышли братья, находилась в открытом конфликте с папской курией. Отсюда могли возникнуть сомнения в правоверности Константина.

Однако рассказ ЖК о приеме, оказанном Константину в Риме, не подтверждает такого предположения. В то же время несомненно, что Мефодий давал такое “исповедание веры” при его назначении в 869-870 гг. архиепископом Паннонским, а затем в 880 г., когда он был вызван в Рим, обвиненный в неправоверности немецким духовенством в Моравии (см. об этом коммент. 3 к ЖМ, XII). Поэтому представляется наиболее вероятным, что в основу трактата — введения к ЖМ (I) — было положено “исповедание веры” Мефодия. ЖМ писалось в обстановке острой борьбы между учениками Мефодия и немецким духовенством в Моравии, когда обе стороны обвиняли ДРУГ друга в неправоверии. В этих условиях ученики Мефодия неслучайно положили в основу введения к ЖМ “исповедание веры” своего учителя, дважды одобренное папской курией. Этот Документ был решающим доказательством правоверности главного героя Жития (см.: Vavrinek V. SZ. S. 86-92).

2. Премудрость. 13.5. Текст в этом месте во всех списках испорчен и восстанавливается предположительно, на основании использованного здесь источника.

3. Притчи. 8.25.

4. Иоанн. 14.11.

5. Иоанн. 15.26.

6. Псалтырь. 32.6, 9.

7. Следующий далее краткий обзор библейской истории основан на аналогичных обзорах библейской истории в панегириках Григория из Назианза Василию Великому и Афанасию Александрийскому. На это указывает совпадение некоторых деталей, характерных только для ЖМ (I) и сочинений Григория, как, например, помещение легендарного праведника Иова в хронологическом ряду между Иосифом и Моисеем или выражение, что Моисей “мучил Египет”. Однако автор введения ЖМ свободно использовал свой образец, опустив часть материала и внеся ряд дополнений из других источников (см.: Vavrinek V. SZ a panegyriky... S. 113-114).

8. Помещенный далее перечень шести Вселенских соборов был предметом особо внимательного изучения исследователей, пытавшихся определить на основе его анализа отношение Мефодия и его окружения к императору, константинопольской патриархии и папской курии.

П.А. Лавров, сопоставив данный перечень с кратким перечнем Вселенских соборов в составе Устюжской кормчей, пришел к выводу, что при его составлении был использован близкий к перечню в Устюжской кормчей источник греческого происхождения, в который, однако, были внесены изменения с целью показать первенствующую роль папства во вселенской Церкви (см.: Лавров П.А. Кирило та Методiй... С. 56 и сл.).

К аналогичным заключениям пришли в дальнейшем при анализе перечня соборов в ЖМ Ф. Гривец и его ученик Т. Куррент. В последнее время их выводы получили поддержку В. Вавжинека. Во-первых, исследователи указывали на отсутствие в этом перечне Никейского собора 787 г., в Византии IX в. признававшегося Вселенским, но который в Риме таковым не считался. Во-вторых, отмечалось, что в перечне ЖМ среди участников соборов на первое место везде поставлены римские папы, в то время как, например, в аналогичном перечне в послании Фотия Борису Болгарскому это место отведено константинопольским патриархам. В-третьих, в перечне участников соборов императоры выступают на последнем месте как помощники пап при организации соборов, в то время как в византийских перечнях императоры всегда стоят прежде других участников соборов (см.: Vavrinek V. SZ. S. 91-92). Это построение уже в 30-х годах вызвало возражения со стороны Ф. Дворника (Dvornik F. Les legendes... P. 300-301, 305-306), который позднее предпринял специальное исследование перечней Вселенских соборов в византийской рукописной традиции (см.: Dvornik F. The Photian schism. Cambridge, 1948. App. III. Unpublisched Anonymous Greek Treatises of the Councils).

Исследование показало, что в значительной части этих перечней текст ограничивается именно шестью соборами, седьмой в некоторых из них приписан позднее. Следовательно, отсутствию в ЖМ упоминания о VII (Никейском) соборе не следует придавать принципиального значения. Во-вторых, в подавляющей части этих текстов в перечне “отцов” собора папы стоят перед константинопольскими патриархами. Иная последовательность в послании Фотия объясняется тем, что оно возникло в период острой борьбы между Римом и Константинополем за Болгарию. Таким образом, и то обстоятельство, что в ЖМ (I) римские папы стоят на первом месте среди отцов церкви на Вселенских соборах, не может свидетельствовать о разрыве автора ЖМ (I) с византийской традицией.

Действительно, не находит аналогий в византийских текстах та особенность ЖМ (I), что византийские императоры помещены в этом тексте, как правило, после перечня “отцов” собора. Однако все имеющиеся и в ЖК и в ЖМ высказывания об императорах и Империи, которые ясно свидетельствуют, что и Константин-Кирилл, и Мефодий неизменно стремились подчеркнуть свою лояльность и преданность как императору, так и Империи, не позволяют искать в этой перестановке какого-либо глубокого смысла. Неслучайно в соответствии с византийской традицией упоминание императоров неизменно сопровождается в ЖМ (I) почетными эпитетами “великий”, “правоверный”, “богоугодный”, “достойный”.

Вместе с тем Ф. Дворник (Dvornik F. Les legendes... P. 305-306) справедливо отметил, что в перечне еретиков, осужденных VI собором, в тексте ЖМ (I) читается имя папы Гонория. Это характерно как раз для византийской традиции, в то время как папская курия пыталась преуменьшить значение этого факта.

Таким образом, нет оснований говорить о серьезной переработке использованного в заключительной части ЖМ (I) греческого источника.

9. Имя императора в старославянском тексте отсутствует, что свидетельствует о наличии дефекта либо в оригинале Жития, либо в использованном его автором источнике.

10. В подлиннике “Иоустинъм”. Это ошибка, так как V собор состоялся в правление императора Юстиниана. Ошибка, вероятно, восходит к использованному в ЖМ источнику — характерно, что в кратком перечне Вселенских соборов Устюжской кормчей император также неверно назван “Иоустианом”.

11. Текст старославянского оригинала “съньмъ съставльше изискавъше прокляша” явно испорчен, так как в нем не говорится, что именно подверглось проклятию на соборе. Как показал П.А. Лавров, в оригинале был допущен пропуск, который позволяет заполнить краткий перечень соборов в Устюжской кормчей, где читаем: “идеже се бе кака блядь [т.е. заблуждение. — Б.Ф.] оукрыла, изискавше прокляша”. См.: Лавров П.А. Кирило та Методiй... С. 57, 59.

12. Здесь текст ЖМ (I) также испорчен и его смысл восстанавливается при сопоставлении с текстом Устюжской кормчей: в ЖМ говорится о проклятии, упавшем на всех “сонмников”, т.е. участников “сонма” — собора, что не дает смысла; в кормчей в этом месте говорится о “мятежниках” — лицах, вызвавших “мятежи”, т. е. волнения на соборе. Привлечение текста кормчей позволяет и понять смысл неясного выражения ЖМ (I), что на VI соборе “многы мятежа въсколоша”; в кормчей в этом месте читается вполне понятное: “многы мятежы въздвигшася”.

13. Первое послание к Тимофею. 2.4.

14. Эти слова рассматриваются как доказательство того, что автором ЖМ был мораванин, возможно — преемник Мефодия — Горазд.

15. Текст представляет собой простое соединение ряда цитат из панегириков Григория Богослова Василию Великому и Афанасию Александрийскому. См.: Vavrinek V. SZ а panegyriky... S. 114-115.

16. Краткий пересказ своими словами перечня добродетелей Афанасия Александрийского. См.: Vavrinek V. SZ a panegyriky... S. 115.

17. О положении семьи Мефодия см. коммент. 2 к ЖК, II.

18. В оригинале читается слово “пьрьци”. Ряд исследователей, полагая, что текст в данном месте испорчен, предложили различные конъектуры:

1) указанное слово следует читать как “гърци” или “гьрци”, т.е. греки; при таком прочтении данный текст был бы доказательством славянского происхождения Мефодия: “греки любили его с детства” (И. Дуйчев). Однако отсутствуют определенные данные о славянском происхождении Мефодия, которые могли бы подкрепить такое предположение. Кроме того, возникают трудности с лингвистической точки зрения: слово “грек” пишется в старославянских текстах как “грьк” или “грек”, а не “гърк”, как следовало бы из предложенного варианта;

2) “пьрьци” — искаженное “упарси” — славянизированное обозначение “эпархов”, представителей городских властей Солуни (А. Вайан); такой перевод, однако, труднообъясним палеографически;

3) третье толкование опирается на пересказ интересующего нас места в Похвальном слове, где читается “всеми владыками бысть любим” (MMFH, II. S. 169). Отсюда предположение, что вместо “пьрьци” в первоначальном тексте читалось “пьрьви” — калька с греч. oi prwtoi, т.е. “первые мужи” Солуни. Об аргументах в пользу различных точек зрения см.: Tkadlcik V. “Pravnici” v Zivote Metodejove // Slovo. Zagreb, 1972, 22. XI в. В действительности, никакой необходимости в конъектурах в данном случае нет. Слово “пьрьц” хорошо известно древнерусским текстам (присутствует в частности, в Житии Феодосия Печерского) в значении “человек, ведущий спор” (Срезневский И. Материалы для словаря древнерусского языка. Т. II. Ч. II. М., 1989. Стб. 1773). Следовательно, слово “пьрыщ” следует переводить — “те, кто ведут спор”.

19. Поскольку термину “князь” старославянских источников соответствует обычно греческое “архонт”, исследователями принимается, что Мефодий был поставлен во главе “архонтии”, заселенной славянами. “Архонтиями” в балканских владениях Византийской империи являлись территории славянских политических образований, включенные в состав Империи, но еще не охваченные типичной для основного ее ядра военно-административной фемной организацией. Источники IX в. знают две категории таких “архонтий”: одни, во главе которых стояли назначавшиеся императором лица из среды местной славянской знати, и другие, во главе которых стояли уже представители военно-административной верхушки Империи, преимущественно греки. Политика Империи на протяжении всего IX в. была направлена на то, чтобы везде, где возможно, заменить славянских архонтов императорскими чиновниками. Посылка Мефодия в “славянское княжение” была одним из проявлений такой политики. К сожалению, текст источника не позволяет определить, где находилось это “княжение”. На Балканах середины IX в. существовал целый ряд подобных территорий. См.: Wasilewski T. Bizancjum i slowianie w IX wieku. Warszawa, 1972. S. 173-177.

20. В Похвальном слове дана другая версия этого места: “воеводьскыи сан приим, побысть в нем мало” (MMFH, II. S. 169), в Проложном Житии Мефодия указан срок 10 лет (MMFH, II. S. 243).

21. Цитата из панегирика Григория Богослова Афанасию Александрийскому. См.: Vavrinek V. SZ a panegyriky... S. 115.

22. Уход Мефодия из архонтий был, вероятно, связан с убийством покровителя семьи логофета Феоктиста (об этом см. коммент. 1 к ЖК, VII).

23. Один из главных центров византийского монашества в Малой Азии (см. коммент. 3 к ЖК, VII).

24. Интересное дополнение к этому сообщению ЖМ дает служба Мефодию, где читается: “оставив род и отьчьство, подроужие и дети... в пустыни изволи с святыми отьци жити” (MMFH, II. S. 323). Мефодий — монашеское имя святого, его светское имя нам неизвестно. Можно лишь предполагать, что оно начиналось с буквы М.

25. О поездке Константина в Хазарию см. ЖК, VIII-XII и коммент. к ним.

26. Патриархом был в это время учитель Константина — Фотий.

27. Монастырь с таким названием находился на юге от малоазийского Олимпа, в районе Сигрианы. См.: Малышеве кий И. Святые Кирилл и Мефодий... С. 457-460; Dvornik F. Les legendes... P. 210-211.

28. В подлиннике употреблен термин “споуд”. В ранних славянских текстах, переводных с греческого, этот термин употребляется как славянский эквивалент “модия” — греческой меры измерения сыпучих тел, в частности зерна (перечень примеров см.: Срезневский И. Материалы для словаря древнерусского языка. СПб., 1903. Т. III. С. 473). Золото, однако, такими мерами не измерялось. Если термин “спуд” употреблен здесь как условное обозначение меры вообще, то можно думать, что имелась в виду византийская весовая единица, применявшаяся для измерения золота — литра (163, 72г.).

29. Ростислав — правитель Великоморавского государства (о нем см. коммент. 2 к ЖК, XIV). Святополк — племянник Ростислава, в конце 60-х годов IX в. — удельный князь, затем правитель Великоморавского государства (871-894 гг.). В Итальянской легенде как инициатор посольства выступает один Ростислав, в ЖК — Ростислав “со своими князьями”, среди которых был, вероятно, и Святополк. Выдвижение в ЖМ на первый план Святополка было, несомненно, связано с острой борьбой между учениками Мефодия и немецким духовенством в середине 80-х годов IX в. В этой борьбе, для исхода которой позиция моравского правителя имела важнейшее значение, было существенно напомнить Святополку, что Мефодий пришел в Моравию по его собственной просьбе. См.: Vavrinek V. SZ. S. 95.

30. Текст “Послания Ростислава” в ЖМ существенно отличается от текста “Послания” в ЖК (XIV). В ЖМ отсутствует столь характерный для ЖК мотив о необходимости изложения христианского вероучения “на своем языке”, вместо этого ударение сделано на том, что учителя, пришедшие в Моравию из разных стран, учат славян по-разному, и поэтому Моравия нуждается в настоящих глубоких знатоках христианского учения.

Изменения, внесенные в “Послание Ростислава” при составлении ЖМ, тесно связаны также с обстановкой борьбы, развернувшейся в Моравии после смерти Мефодия между его учениками и немецким духовенством. Хорошо известно, что одним из обвинений, выдвигавшихся по адресу этих учеников, было обвинение в том, что они служат на славянском языке, а это якобы запрещено папским престолом. Однако булла папы Стефана V Святополку 885 г., где сохранился полный перечень выдвинутых немецким духовенством обвинений (MMFH, III. S. 220-225), а также описание финала борьбы в Житии Климента (MMFH, П. S. 212-226) показывают, что на первом плане в этой борьбе стоял вопрос о “правоверии” Мефодия и его учеников в связи с тем, что они отказывались признать добавления, внесенные франкским духовенством в символ веры. Отсюда скрытая тенденция в новом рассказе ЖМ подчеркнуть “правоверие” солунских братьев, противопоставив их другим “учителям”, не способным держаться единого мнения в вопросе об основах веры.

31. Учителя из “Немец” — баварские миссионеры (о них см. коммент. 3 к ЖК XIV), учителя из “Влах” — Италии, — вероятно, миссионеры, приходившие в Моравию из северной Италии, с территории Аквилейского или Градского (венецианского) патриархата. Что касается учителей из “Грек”, то, по одной точке зрения, речь идет о греческих священниках, попавших в восточные области Первого Болгарского царства в результате переселенческой политики болгарских правителей, а оттуда проникших в Моравию, по другой версии, более убедительной, речь идет о миссионерах, пришедших в Моравию из городов Далмации, подчинявшихся верховной власти византийского императора; наконец, по третьей версии, речь идет о миссионерах из Венеции, которая также признавала над собой византийский протекторат, в последнем случае, однако, не ясно, как же отличали между собой учителей из “Влах” и из “Грек”. См.: Vavrinek V. Pfedcyrilometodejske misie na Velke Morave. — Slavia, 1963, N 4; Dvornik F. Byzantske misie... S. 96-97.

32. “Добрый владыка” — artioV despothV — один из титулов византийского императора.

33. В подлиннике — “иже ны исправит всяку правду”. Это выражение представляет собой результат соединения двух библейских выражений: “наставит вы на всяку истину” (Иоанн. 16.13) и “исправити (вариант: исполнити, скончати) всяку правду” (Матфей. 3.15) (MMFH, IV. S. 175). Такие исследователи, как А. Вайан и Й. Вашица, последнее слово данного фрагмента понимают в значении “справедливость” и даже “закон”, толкуя текст как просьбу прислать в Моравию знатока права (см.: Vasica J. Origine cyrillo-methodienne du plus ancien code slave dit “Zakon sudnyj Ijudem”. — Byzantinoslavica, Prague, 1951. 12. S. 170; Vaillant A. Textes vieux-slaves. I. P. 37). Использованные в данном месте библейские образцы и общий контекст говорят все же за то, что слово “правда” употреблено здесь в более общем синкретическом значении и как обозначение “истины” (в данном случае истины христианской веры) и одновременно “закона, порядка”.

34. Деталь о дарах, отсутствующая в ЖК, имеется в Итальянской легенде (MMFH, П. S. 128).

35. Важное свидетельство о характере этнических отношений в районе Солуни (совр. Салоники) в середине IX в. О славянском населении района Солуни в указанную эпоху см.: Наследова Р.А. Македонские славяне конца IX—начала X в. по данным Иоанна Камениаты. — Византийский временник. М., 1956. XI.

36. Первое послание Петра. 2.17.

37. В ЖК время пребывания в Моравии определяется в сорок месяцев, в Итальянской легенде — в четыре с половиной года. О соотношении этих дат см. в Прилож. I.

38. “Возвратились из Моравии” — эти слова свидетельствуют о намерении братьев по окончании моравской миссии вернуться в Византию (подробнее см.: коммент. 13 к ЖК, XV).

39. В ЖК, XVII о приглашении папы читается запись протокольного типа, без каких-либо комментариев, в Итальянской легенде говорится, что папа “много порадовался тому, что слышал о солунских братьях” (MMFH, П. S. 129). Внесенные автором ЖМ слова “хотел их видеть, как ангелов Божьих” должны были свидетельствовать о самой высокой оценке деятельности солунских братьев папским престолом.

40. Текст составлен таким образом, что слова “освятил учение их” читатель относит к упомянутому несколькими словами выше папе Николаю I. В действительности, как видно из более подробных сообщений ЖК и Итальянской легенды, когда братья прибыли в Рим, на папский престол вступил новый папа Адриан II. Вероятно, в данном случае мы имеем дело с неудачным сокращением текста, восходящего к ЖК.

41. Здесь в ЖМ также допущена неточность: согласно более подробному рассказу ЖК, славянские книги были положены на алтарь церкви Сайта Мария Маджиоре. Не ясно, имеем мы здесь дело также с неудачным редакционным сокращением, или автор ЖМ нарочно перенес акт “освящения” славянских книг в собор святого Петра, чтобы придать ему большее значение.

42. Сообщение о поставлении Мефодия в священники имеется и в Итальянской легенде (MMFH, П. S. 130). Цель этого акта в тексте не объясняется и остается не совсем ясной.

43. Рассказ о разногласиях при папском дворе по вопросу о славянской письменности в ЖК отсутствует, но это не дает оснований подвергать его сомнению, в пользу его достоверности свидетельствует сам факт неоднократных колебаний политики курии в этом вопросе. Автор ЖК обошел эту сторону молчанием, так как, вероятно, не хотел делать достоянием гласности то, что в Риме одобрение славянского письма наступило не без затруднений. Автору ЖМ было важно другое — указать, что сам папа осудил противников славянской письменности.

Имя епископа, возглавлявшего противников славянской письменности в Риме, устанавливается путем сопоставления с сообщением ЖК о том, что папа велел посвятить славянских учеников двум епископам: Формозе и Гаудериху (ЖК, XVII). Гаудерих — автор Итальянской легенды, в прологе к которой говорится об использовании в ней источника, написанного “славянскими буквами”, вряд ли может считаться противником “славянского письма”. Поэтому исследователи принимают, что упоминание ЖМ относится к Формозе, епископу Порто. Столкновения по вопросу о славянском письме, судя по всему, не носили столь драматического характера, как это изображается в ЖМ. Формоза и после 868 г. оставался одним из ближайших советников Адриана II, а затем Иоанна VIII до своей опалы в 875 г. Возможно, зная об этой опале, автор ЖМ и позволил себе намек на некогда всесильного советника папы. О возвращении Формозы на прежние посты после смерти Иоанна VIII в 882 г. он, судя по всему, не знал (о переменах положения Формозы в 70-80-х годах IX в. см.: Lapotre A. L'Europe et le Saint Siege... P. 161-163, 246-248).

44. О “посвящении” учеников Константина говорится также в Итальянской легенде, которая по содержанию слегка расходится с текстом ЖМ; согласно ее свидетельству, ученики стали священниками и дьяконами (MMFH, II. S. 130). Версии Итальянской легенды следует в этом пункте Житие Климента (MMFH, П. S. 207).

45. О причинах задержки братьев в Риме см. коммент. 14 к ЖК, XVII.

46. Данная часть предсмертного обращения Константина представляет собой вольную переработку одного из мест в панегирике Василию Великому, написанном Григорием из Назианза (сопоставление текстов см.: Vavrinek V. SZ a panegyriky... S. 115-116).

47. Гора Олимп, неподалеку от которой находился монастырь Полихрон, куда братья намеревались вернуться по окончании моравской миссии, — здесь также символ удаленной от мира, отшельнической жизни.

48. Как показал Д. Чижевский, текст о смерти Константина, включая его предсмертную речь, представляет собой стихотворение с чередующимися строчками по 8 и 9 слогов. Стихотворение заметно выделяется на фоне того несколько суховатого и делового стиля, каким в отличие от ЖК написано ЖМ. Представляется поэтому вероятным, что стихотворение было написано другим автором (возможно, как думает Д. Чижевский, самим Мефодием) и лишь затем включено в ЖМ. См.: Tschizewskij D. Der heilige Method. — In: Methodiana. Wien, 1976. S. 18.

49. Рассказ ЖМ, в особенности при сопоставлении с последующим изложением, вызывает недоуменные вопросы: ведь, судя по тексту Жития, Коцел просил прислать к нему Мефодия; папа выполнил эту просьбу, затем Коцел снова направил Мефодия вместе со своими послами в Рим, чтобы Мефодий был посвящен в епископы. Почему этот вопрос не мог быть решен сразу и зачем предварительно Коцел вызывал к себе Мефодия, агиограф не разъясняет. Эти неясности позволяет удовлетворительно разъяснить гипотеза, выдвинутая З.Р. Диттрихом: во время предварительных переговоров со славянскими князьями было достигнуто соглашение о поставлении в епископы Константина, но, когда прибыло посольство для решения дела, оно уже не застало Константина в живых. Тогда между послами и папой Адрианом II было достигнуто соглашение о поставлении на епископский трон Мефодия, но было неясно, как отнесутся к этой перемене славянские князья. Для урегулирования вопроса Мефодий отправился лично к Коцелу.

Кроме того, могло иметь значение и другое обстоятельство. Константин и Мефодий, побывавшие во время своего путешествия и у Ростислава, и у Коцела, несомненно, ходатайствовали о создании церковной организации, охватывавшей и Паннонию и Великую Моравию. Вертинские анналы отметили под 869 г., что не только в этом, но и в “предшествующем году” Людовик Немецкий вел войну с “винидами”, как в этом источнике обычно называют мораван (MMFH, I. S. 77). В этих условиях Коцел как вассал императора не мог действовать совместно с Ростиславом и был вынужден просить епископа лишь для своих владений, как это и отмечено в ЖМ. Курия, однако, как видно из приведенных слов Адриана II, соглашалась поставить Мефодия лишь для “всех славянских стран”. Эти разногласия также должны были быть урегулированы во время поездки Мефодия к Коцелу (подробнее обоснование предложенной здесь схемы событий см.: Dittrich Z. R. Christianity... P. 171-176).

50. Помещенный далее текст буллы Адриана II славянским князьям, помимо ЖМ, сохранился также в составе так называемого Похвального слова Кириллу и Мефодию (MMFH, II. S. 172-173), перевод на русский язык см. в Прилож. II. В Похвальном слове часть разделов документа, помещенного в ЖМ, отсутствует, при передаче совпадающих текстов налицо расхождения в ряде деталей.

Латинский оригинал буллы до сих пор не обнаружен. Произведенные уже во второй половине XIX в. сопоставления этой буллы и буллы папы Иоанна VIII 880 г. (тексты буллы см.: MMFH, III. S. 199-208, русский перевод см. в Прилож. II), где трактуется аналогичный круг вопросов, показали как буквальные совпадения, так и существенные различия по содержанию. Опираясь на эти наблюдения, ряд исследователей (особенно энергично А. Брюкнер) пытались рассматривать текст буллы Адриана II в ЖМ как фальсификат, составленный учениками Мефодия на основе буллы 880 г., отличия буллы Адриана II от буллы 880 г. рассматривались как изменения, внесенные создателями документа в использованный ими источник. Свои утверждения сторонники подложности буллы не сопровождали, однако, подробным сопоставлением формуляра буллы Адриана II с другими документами, вышедшими в то же время из папской канцелярии.

Эту задачу разрешил словенский исследователь М. Кос (см.: Kos М. О pismu papeza Hadriana II knezom Rastislavu, Svetopolku in Koclju. — Razprave filoz.-filol.-hist. razredu Slovenske Akad. znanosti in umetnosti v Ljubljani. Ljubljana, 1944. Kn. II). М. Кос, развивая наблюдения А. Лапотра, показал, что формулы и выражения, характерные для документов папской канцелярии, могут быть выявлены в обоих версиях буллы, в том числе и в тех частях, которые не имеют соответствия в булле 880 г. Вместе с тем эти формулы часто переданы в славянских текстах в сокращенном виде.

Примером может служить аренга буллы, где читается текст из Евангелия от Луки. В аренге буллы 880 г. эта цитата отсутствует, зато она имеется в аренге таких документов Адриана II, трактующих о распространении христианской веры, как его послания 868 г. Людовику Немецкому и епископам во владениях Карла Лысого. Однако в этих посланиях налицо рассуждение-комментарий к цитате из Писания, связывающее аренгу с основным текстом, которое в нашей булле Адриана II отсутствует — здесь сохранилась, следовательно, лишь часть аренги (см.: Kos М. О pismu... S. 277-279).

Проделанная М. Косом работа показывает, что в текстах ЖМ и Похвального слова мы действительно имеем дело с пересказом подлинной буллы Адриана II.

М. Кос сделал еще два важных наблюдения. Во-первых, он показал, что в ряде случаев характерные для папских документов формулы более правильно переданы в Похвальном слове, а не в ЖМ. Тем самым было доказано самостоятельное обращение автора Похвального слова к общему источнику обоих текстов. Во-вторых, развивая наблюдения Ф. Гривеца, М. Кос констатировал наличие в тексте буллы Адриана II несомненных грецизмов. Так, например, читающаяся в аренге цитата из Евангелия от Луки следует не тексту латинской Вульгаты “in terra pax hominibus bonae voluntatis”, а тексту греческого первоисточника. В равной мере не типично для папской канцелярии характерное для буллы Адриана II определение латинского языка как “римского”. Такое определение встречается лишь в посланиях папы Николая I и императора Людовика II византийскому императору. Поскольку эти послания были составлены библиотекарем Анастасием, М. Кос сделал вывод, что Анастасий был и составителем интересующей нас буллы Адриана II. Исходя из этого предположения, М. Кос датировал документ летом 869 г. В начале июня 869 г. Анастасий был возвращен на свою прежнюю должность, а в конце лета он выехал как посол папы в Константинополь, откуда вернулся в Рим лишь в начале лета 870 г.

Последний тезис М. Коса встретил возражения последующих исследователей, отмечавших, что появление “грецизмов” могло быть делом переводчиков буллы на славянский язык, которые были хорошо знакомы с греческой терминологией и греческим текстом Евангелия.

Что касается других положений работы М. Коса, то они получили общее признание, и в настоящее время лишь очень немногие исследователи придерживаются тезиса, что булла Адриана II в ЖМ и Похвальном слове, как целое, является фальсификатом.

В настоящее время главным объектом дискуссии являются два взаимосвязанных между собой вопроса: 1) какая из двух сохранившихся версий лучше передает подлинный текст буллы и 2) не включают ли дошедшие до нас тексты (прежде всего более пространный текст ЖМ) наряду с текстом, восходящим к булле, более поздние вставки. Утвердительный ответ на последний вопрос дают в настоящее время такие исследователи, как Б. Графенауэр и П. Раткош.

Что касается первого вопроса, то в литературе налицо два противоположных решения: если, по мнению словацкого исследователя Р. Марсины, подлинный текст буллы сохранился именно в Похвальном слове, то С. Сакач считает текст буллы в Похвальном слове поздней тенденциозной переработкой текста ЖМ, осуществленной в конце IX в. в Болгарии (обзор литературы вопроса о булле Адриана II см.: Marsina R. Studie k slovenskemu diplomataru, I. — Historicke Studie, Bratislava, 1971. XVI. S. 20-27).

Представляется, что совпадающие между собой тексты в ЖМ и Похвальном слове мы можем с большой долей уверенности возвести к подлинной булле Адриана II.

В тех же случаях, когда тексты расходятся между собой, необходим каждый раз дополнительный анализ, чтобы определить, какое чтение является первоначальным, поскольку и составитель ЖМ, и автор Похвального слова, передавая общий источник, могли вносить в него свои изменения, соответствующие тем условиям, в которых эти тексты писались.

В случае расхождений между текстами для их оценки представляется важным сопоставление с уже упоминавшейся буллой 880 г., подлинным документом из папских регистров. В этом документе прямо отмечается, что папа Иоанн VIII подтвердил более раннюю привилегию, выданную Мефодию. Следовательно, булла Адриана II в это время была представлена на рассмотрение папы, а упоминание о подтверждении (“конфирмации”) позволяет думать, что какие-то разделы этого документа были включены в новую буллу. Поэтому в случае расхождения между версиями черты сходства одной из них с буллой 880 г. могут иметь значение при установлении подлинного текста буллы Адриана II. Кроме того, такое сопоставление поможет установить латинские соответствия для ряда многозначных славянских терминов и тем самым точнее определить их содержание.

51. В Похвальном слове — “раб всех рабов Божьих”, что ближе к латинскому титулу папы — servus servorum Dei.

52. Перечень адресатов совпадает в обоих текстах – это свидетельство того, что булла действительно адресована Коцелу, Ростиславу Моравскому и его племяннику, удельному князю Нитры - Святополку (особое “княжество” Святополка упоминается в Фульдских анналах под 869 г. - MMFH, I. S. 101)

53. Лука. 2.14.

54. Конъектура сделана на основе выражения, имеющегося в параллельном тексте Похвального слова. Именно такое чтение хорошо согласуется с употребленной выше библейской цитатой. Кроме того, следует учитывать, что выражение “Духовная радость” встречается в ряде папских булл этого времени. См.: Kos М.O pismu… S.281.

55. Помещенное далее своего рода историческое введение в Похвальном слове отсутствует, это, однако, не дает оснований считать его более поздним дополнениемю С. Сакач справедливо указал, что для Повального слова в целом в соответствии с задачами жанра характерно весьма сжатое сокращенное изложение фактов биографии Константина и Мефодия, отсутствие особого интереса к историческому изложению событий. Представляется поэтому что и при передаче буллы составитель Похвального слова мог вполне опустить эту часть документа. См.: Sakac S. Die kuеrzere slavische Fassung des Briefes “Gloria in excelsis Deo” Hadrians II. - In: Cyrillo-Methodiana. Koln; Graz, 1964 S. 412-414, 419.

Употребленные в этом ведении цитаты из Священного писания встречаются в аналогичной смысловой связи в документах папской канцелярии Адриана II и его преемника Иоанна VIII. Некоторые исследователи XIX в. ставили под сомнение подлинность введения на том основании, что византийский император назван в нем “благочестивым”. Однако именно этот эпитет “pius” применяется к Михаилу III в ряде папских посланий. См.: Kos М. O pismu… S. 281-284.

56. Послание апостола Иакова. 2.26.

57. Послание к Титу 1.16

58.Исследователи обычно рассматривают этот фрагмент буллы как свидетельство того, что прежде чем обращаться в Константинополь, Ростислав Моравский обращался с просьбой о присылке епископа в Рим, но не добился удовлетворительного решения.

Действительно, учитывая общий характер международного положения и связей Великой Моравии, представляется весьма вероятным, что еще до обращения в Константинополь Ростислав должен был пробовать счастья в Риме. Ясно, почему его посольство не могло иметь в Риме успеха: во франко-моравском конфликте папа Николай I стоял на стороне Людовика Немецкого — в 864 г. в своем послании Людовику он выражал пожелание, чтобы “ангел Божий” сопутствовал королю в его походе против Ростислава (MMFH, III. S. 146).

59. Решение папы послать в славянские земли Мефодия читается и в Похвальном слове, но между текстами налицо важное различие. В то время как в ЖМ говорится о посвящении Мефодия вместе с учениками в священнический сан и соответственно он называется “сыном” папы — обычное в практике папской канцелярии обозначение для простого священника, то в тексте Похвального слова говорится о посвящении Мефодия в архиепископы и соответственно он именуется “братом” папы — обычное обозначение для епископа.

Такое расхождение между текстами позволило Г. А. Ильинскому выдвинуть гипотезу, что тексты ЖМ и Похвального слова представляют собой различные документы: 1) буллу, выданную в 869 г., перед первой поездкой Мефодия к Коцелу, 2) буллу, выданную в 870 г., после поставления Мефодия в архиепископы (см.: Ильинский Г.А. О грамоте папы Адриана II в “Похвальном слове” Кириллу и Мефодию. — Обозрение преподавания на ист.-филол. фак. Саратовского ун-та в 1920/21 уч. году. Саратов, 1921). Однако, когда М. Кос показал текстуальное сходство обоих текстов, это предположение было оставлено. Другую попытку объяснить расхождение предпринял Ф. Гривец, который предположил, что в Похвальном слове соединены тексты двух булл: первой, отраженной в ЖМ, и второй — о назначении Мефодия архиепископом (см.: Grivec F. Konstantin und Method. Lehrer der Slaven. Wiesbaden, 1960. S. 260).

Более убедительное, как представляется, решение предложил С. Сакач, рассмотревший сообщение этих документов в общем контексте повествования обоих памятников. Если в ЖМ очень подробно описана предыстория переговоров, предшествовавших назначению Мефодия архиепископом, и автор Жития отводит булле весьма определенное место в рамках этих переговоров, то автор Похвального слова, сокращая чисто историческую сторону повествования, переходит сразу от записи о смерти Константина к сообщению о поставлении Мефодия в архиепископы. Понятно поэтому, что, желая привести буллу в соответствие со своей сокращенной версией изложения, он внес некоторые изменения в ее текст. См.: Sakac S. Die kuеrzere slavische Fassung... S. 418).

60. Указанный текст читается в обоих источниках, но с некоторыми различиями: в ЖМ — “съказая кънигы в язык вашь”, в Похвальном слове — “да вы оучить, в язык вашь прелагая книгы”. Несомненно, следовательно, что какое-то близкое выражение читалось и в булле Адриана II.

Возникает, однако, вопрос, что означает в данном месте термин “книги”. Это позволяет решить сопоставление с параллельным текстом буллы Иоанна VIII 880 г., где говорится об “письменах”, найденных Константином Философом (“litteras denique slaviniscas a Constantino quondam philosopho repertas iure laudamus”. — MMFH, III. S. 207).

Таким образом, данное место буллы Адриана II говорит об одобрении курией особого славянского “письма”. Составитель Похвального слова, который, пользуясь, по-видимому, славянским переводом буллы, понял термин “книги” в современном значении (об этом говорит слово “прелагая”, отсутствующее в ЖМ), явно ошибся.

61. В данной части обнаруживается ряд совпадений и расхождений в объеме и порядке расположения текстов как между двумя славянскими версиями буллы Адриана II, так и между ними и параллельным текстом буллы 880 г. Схематически эти совпадения и различия можно представить следующим образом:

Сопоставление текстов ясно показывает, что именно в Похвальном слове мы имеем дело с порядком изложения, принятым в папской канцелярии, когда общее установление об одобрении славянского письма сопровождается обоснованием-комментарием из соответствующих цитат Священного писания, а уже затем следуют более конкретные предписания. В ЖМ такой порядок изложения нарушен: конкретные предписания об исполнении церковной службы на славянском языке вклинились между установлением об одобрении славянского письма и его обоснованием-цитатами.

Поскольку в Похвальном слове эти предписания вообще отсутствуют, то можно сделать вывод, что в данном случае мы имеем дело с их неумелой вставкой в текст, где их ранее не было. Такой вывод, сделанный уже исследователями второй половины XIX в., до сих пор никем не был убедительно опровергнут. Источником вставки послужили, очевидно, соответствующие постановления буллы 880 г., с которыми предписания в ЖМ очень близки по содержанию.

Историю текста ЖМ в данном разделе можно представить себе следующим образом.

Адриан II принципиально одобрил в 869 г. славянское письмо и предписал Мефодию учить этому “письму” население славянских стран. Одобрение славянского письма сопровождалось обоснованием этого акта: серией цитат из Священного писания, почерпнутых из трактата Константина. Сопоставление всех трех текстов позволяет утверждать, что она, по-видимому, была близка к той подборке, которая читается в булле 880 г. Оба автора славянских версий буллы имели эту подборку в своем распоряжении, но автор ЖМ заимствовал из нее лишь первые два изречения, а автор Похвального слова — и последующие, но пропустил второе.

От более конкретных решений курия, по-видимому, в этот момент уклонилась, и ясное недвусмысленное разрешение совершать службу на славянском языке было дано лишь в 880 г.

Отсутствие таких постановлений в булле, игравшей роль своего рода “привилегии” паннонского архиепископства, стало опасным во время обострения борьбы с немецким духовенством после смерти Мефодия в 885 г. В этой борьбе, как показывает текст буллы Стефана V 885 г., не шла речь о запрещении славянского письма как такового, наоборот, разрешалось и рекомендовалось давать на этом языке толкование новозаветных текстов, а лишь подчеркивалась невозможность исполнения службы на этом языке (MMFH, III. S. 244-245). В этих условиях и были, по-видимому, сделаны вставки в текст славянского перевода буллы Адриана II, чтобы показать, что курия разрешила совершать богослужение на славянском языке с самого момента создания нового архиепископства. После этих вставок выражение “съказая кънигы в язык вашь”, восходившее к подлинной булле Адриана II, приобрело другой смысл: “книги” стали обозначать уже не особое письмо, а именно книги, а может быть, даже и текст Писания.

62. Псалтырь. 116.1.

63. Деяния апостольские. 2.11.

64. Второе послание к Тимофею. 4.3-4.

65. В данном месте старославянский текст испорчен: в различных списках читалось “в соуданы”, “в соуд даный”. А. А. Шахматов установил, что в старославянском оригинале здесь читалось непонятное для позднейших писцов слово “въсоуд” — калька с древневерхненемецкого wizzod (причастие). Отсюда и реконструкция места, где определялась мера наказания: “Да боудет отълоучен не тъкъмо въсоуда, нъ и церкве”, которое переводится как “да будет отлучен не только от причастия, но и от церкви”. Позднее предлагались на основе разысканий А.А. Шахматова и другие чтения этого места (например, Ф. Гривец предлагал читать “от причастия, но не от церкви”), однако и дополнительный филологический разбор текста, и сравнение его с соответствующими формулами папских документов показали правильность чтения, предложенного А. А. Шахматовым. См.: Львов А.С. О чтении одного места Жития Мефодия. — В кн.: Источники по истории русского языка. М., 1976; Kos М. О pismu... S. 288-290.

66. Текст буллы от слов “если кто из собравшихся...” до слов “пока не исправится”, равно как и следующая за ним цитата из Евангелия, полностью отсутствует в Похвальном слове и как целое не имеет аналогий в других документах, вышедших из канцелярии Адриана II и Иоанна VIII. Тем самым его нельзя с полной уверенностью возводить к подлинному тексту буллы Адриана II. Вместе с тем нет никаких текстологических показателей, что в данном случае мы имеем дело со вставкой, а отдельные формулы и выражения, встречающиеся в этом разделе, имеют ряд параллелей в актах папской канцелярии так же, как и цитата из Второго послания к Тимофею, которая фигурирует в некоторых актах, написанных при участии Анастасия. Несмотря на это, ряд исследователей и в настоящее время выражают сомнение в том, что данный текст мог читаться в составе подлинной буллы Адриана П.

Сомнения эти связаны с тем, что в указанном тексте ЖМ на противников славянского письма налагалось одно из самых суровых церковных наказаний. Появление такой санкции представляется странным в документе, составитель которого весьма осторожно подходил к данному вопросу и даже не сформулировал в нем, как показано выше, четкого разрешения служить литургию на славянском языке. К этому следует добавить, что даже в булле 880 г., содержавшей ясно сформулированное разрешение совершать все церковные обряды на славянском языке, не предусматривалось никаких санкций по отношению к противникам славянской письменности.

Отсюда — предположение, что в подлинной булле Адриана II столь суровое наказание, как отлучение от церкви, предусматривалось по отношению к лицам, которые не пожелали бы признать полномочий Мефодия как “учителя” и папского легата в “славянских странах”. Лишь позднее, при составлении ЖМ, текст соответствующего раздела буллы был переработан таким образом, что угроза отлучения была адресована противникам славянского письма. См.: Marsina R. Studie... S. 37, 41-42.

67. Матфей. 7.15.

68. В заключительном разделе буллы тексты ЖМ и Похвального слова совпадают лишь в самом начале (слова “Вы же, чада возлюбленные, повинуйтесь учению Божьему”), в дальнейшем текстуальной связи между ними нет, хотя смысл изложенного приблизительно одинаков. Как предполагает М. Кос, и автор ЖМ и составитель Похвального слова свободно пересказывали концовку документа Адриана П. Слово “Аминь”, которым заканчиваются оба текста, в папских буллах на этом месте не ставится. Очевидно, перед нами добавление переводчика буллы Адриана II на славянский язык, откуда оно перешло в обе последующие переработки. См.: Kos М. О pismu... S. 293-294.

69. Автор ЖМ ничего не говорит о пребывании Мефодия в Паннонии. Важные сведения на этот счет содержатся в так называемом “Conversio bagoariorum et carantanorum”. Вопреки своему названию этот трактат ничего не говорит об обращении баваров в христианство, а представляет собой записку об основании Зальцбургского архиепископства, миссионерской деятельности зальцбургского духовенства в Хорутании и у паннонских славян и о создании на этих землях подчиненной архиепископу зальцбургскому церковной организации. Трактат был составлен, по-видимому, где-то впервой половине 870 г. Как показал М. Кос, трактат был написан для зальцбургского архиепископа Адальвина как материал для возбуждения дела о пересмотре курией своих решений относительно создания особой церковной организации, охватывавшей славянские земли, входившие ранее в состав баварской церковной провинции (общую характеристику источника см.: Kos M. Conversio Bagoariorum et Carantanorum. Ljubljana, 1936; о времени составления трактата см. также соображения З.Р. Диттриха: Dittrich Z.R. Christianity... P. 188-189).

Как отмечается в “Conversio”, после прибытия Мефодия в Паннонию стоявший во главе местной церковной организации архипресвитер Рихпальд должен был уехать в Зальцбург и церковное управление в княжестве Коцела перешло в руки Мефодия. Еще более важно другое свидетельство этого памятника, что с прибытием Мефодия для местного населения исполнение церковных обрядов на латинском языке потеряло свое значение (MMFH, III. S. 318). Очевидно, что с прибытием Мефодия в Паннонию было связано официальное установление здесь богослужения на славянском языке.

70. Андроник, один из семидесяти учеников Христа, считался в раннехристианской традиции основателем митрополии с центром в Сирмии (ныне Срем). Сирмий являлся в IV в. одним из главных центров римского управления на Балканах, а епископ Сирмия был митрополитом всех епископов Паннонии и Иллирика. После разрушения Сирмия аварами в 582 г. сирмийская митрополия фактически прекратила свое существование, но формально упразднена не была. Поставление Мефодия “на стол святого Андроника” с церковно-правовой точки зрения обозначало возобновление ее функционирования после временного перерыва. ЖМ приписывает инициативу такого решения вопроса о создании особой организации для славянских земель Коцелу. Несомненно, однако, что на деле это была инициатива папской курии. Как убедительно показал Ф. Дворник, акт восстановления сирмийской митрополии был одним из шагов по реализации папством своей программы восстановления на Балканах прежнего положения, существовавшего в этом районе перед вторжениями славян, когда Иллирик, Мезия, Македония, Фессалия и другие римские провинции на Балканах подчинялись верховной власти папского престола. Эта программа была четко сформулирована в послании Николая I от 25 сентября 860 г, императору Михаилу III (см.: Dvornik F. Les legendes... P. 248-271).

Избранный путь перестройки церковной организации в бассейне Дуная — не создание какой-либо новой церковно-административной единицы, а восстановление формально неупраздненной старой — позволял и курии, и славянским князьям игнорировать притязания баварского духовенства на земли Паннонии, поскольку они опирались не на постановления высших церковных инстанций, а на необязательное для папского престола решение Карла Великого. Правильность такого построения подтверждается текстом обращения папы Иоанна VIII от 873 г. к Людовику Немецкому, где утверждается, что Паннония всегда находилась под непосредственной властью папского престола, о чем говорят решения соборов и исторические сочинения, и что там, где речь идет о прерогативах Рима, не действует срок давности (MMFH, Ш. S. 159-160, 163-164).

Эти данные подтверждают достоверность сообщения ЖМ о посвящении Мефодия именно на престол Сирмия. Однако автор ЖМ допустил и небольшую неточность, говоря о поставлении Мефодия на епископство. Как новый сирмийский митрополит Мефодий стал не епископом, а архиепископом и папским легатом “ad gentes”. С этими званиями он выступает в булле Иоанна VIII Анно епископу Фрейзинга (MMFH, III. S. 169). Реализации проекта способствовали благоприятные международные условия. Большой поход Людовика Немецкого в Моравию не привел к успеху, и на рубеже 869-870 гг., по свидетельству Вертинских анналов, восточнофранкский король старался о заключении мира с Ростиславом (MMFH, I. S. 77). В этих условиях Коцел мог без большого риска принять участие в создании паннонско-моравской архиепископии.

71. Т.е. дьявол.

72. Во всех списках ЖМ в этом месте читается “врагоу моравьскаго короля”; “врагоу” исследователи, восстанавливая грамматическую согласованность, исправляют на “врага”, предлагая читать “врага моравского короля”. В понимании этого места можно отметить ряд точек зрения. Так, А. Брюкнер полагал, что слово “моравского” — это вставка-пояснение позднейшего переписчика и предлагал читать просто “врага короля”, но его предположение не было принято остальными исследователями, отказавшимися от внесения изменений в текст.

В настоящее время в литературе имеется три разных способа прочтения этого места.

Так, чешский исследователь В. Новотный предлагал читать просто, без каких-либо знаков препинания “врага моравского короля”, “моравским королем” здесь назван, по его мнению, великоморавский правитель Ростислав, а его враг и одновременно враг Мефодия — это Людовик Немецкий. Такому прочтению противоречит, однако, то, что в ЖК и ЖМ правители Великой Моравии называются князьями, а титул короля прилагается лишь к правителям Восточнофранкского королевства (об этом см. коммент. 1 к ЖМ, XVI).

Некоторые современные западногерманские исследователи предлагают читать в этом месте: “врага, моравского короля”. “Моравский король”, по их мнению, Карломан, сын Людовика Немецкого, осуществивший в 870 г. захват Моравии (см. об этом ниже). Однако ни в каких других источниках Карломан с этим титулом не выступает, и Моравия в 870 г. вовсе не стала центром его владений, а занимала среди них второстепенное положение.

Поэтому представляется наиболее убедительным прочтение интересующего нас места, предложенное А. Беловским: “врага моравского, короля”, т.е. Восточнофранкского правителя Людовика Немецкого. Обзор литературы вопроса см.: Schutz J. Anmerkungen zur Vita Methodii. — Slovo, 1976, 25/26. S.128-129.

73. По возвращении Мефодия из Рима произошли события, резко изменившие положение в Центральной Европе. В Великой Моравии в начале 870 г. вспыхнула борьба за власть между Ростиславом и Святополком. Святополк, отделившись от дяди, признал себя вассалом Восточнофранкского короля, а затем сумел захватить Ростислава и выдал его немецким феодалам. Используя ситуацию, немецкие феодалы овладели землями Ростислава, где были поставлены в качестве королевских наместников графы восточной марки. В ходе этих событий неизвестно каким образом попал в руки немецких властей и Мефодий (см.: Lowmianski H. Poczatki Polski. T. IV. S. 346-347). В инструкциях Иоанна VIII его легату в Германии Павлу Анконскому, составленных в конце весны 873 г., упоминается, что Мефодий уже три года “терпит насилие” (MMFH, III. S. 164-165). Отсюда и вероятная дата ареста Мефодия — конец весны 870 г.

Осенью 870 г. для окончательного урегулирования дел на завоеванных территориях на восточную границу королевства прибыл Людовик Немецкий, находившийся ранее в прирейнских землях. В ноябре 870 г. в Баварии король созвал большое собрание “франков и баваров”. На нем состоялся суд над Ростиславом, который по решению судей был приговорен к смерти, замененной затем по приказу короля ослеплением (см. запись Фульдских анналов под 870 г. — MMFH, I. S. 103).

Судя по всему, одновременно с этим собранием было созвано собрание епископов баварской церковной провинции, на котором был устроен суд над Мефодием. О том, что Мефодий был принудительно приведен на некое “собрание епископов”, говорится без определения даты этого события в булле Иоанна VIII епископу Пассау Германариху (MMFH, III. S. 168).

74. Как показал Й. Вашица, употребленный в тексте оригинала ЖМ термин “область” в кирилло-мефодиевских юридических текстах соответствует греческому термину eirapida — обозначение особого церковно-административного округа (MMFH, IV. S. 223). Считая Великую Моравию и Паннонию частями баварской церковной провинции, епископы обвиняли Мефодия в самовольном вторжении на территорию чужого диоцеза. Такие авторитетные памятники канонического права, как 13-й канон Антиохийского собора, 3-й канон Сардикийского собора и 2-й канон II Вселенского собора, запрещали епископу переходить границы чужого диоцеза и выполнять на его территории свои обязанности. За нарушение запрета виновному угрожала потеря сана или епитимья (см.: Burr V. Die Anmerkungen zum Konflikt zwischen Methodius und den bayerischen Bischoеfen. — In: Cyrillo-Methodiana. Koln; Graz, 1964. S. 50; греческий текст соответствующих канонов и их старославянский перевод см.: MMFH, IV. S. 262-263, 266-267).

Таким образом, Мефодий обвинялся в одном из самых серьезных нарушений церковной дисциплины.

75. Смысл ответа Мефодия в том, что спорные земли входят в состав сирмийского диоцеза, который никто не упразднял, и поэтому, осуществляя свои функции на данной территории, баварские епископы совершили по отношению к ее законному епископу — Мефодию — то самое преступление, в котором они его обвиняют. Указание Мефодия на то, что спорная территория принадлежит “святому Петру”, т.е. находится под непосредственной юрисдикцией папского престола, по-видимому, имело своей целью раскрыть незаконный характер устроенного над ним суда. Как архиепископ и папский легат, действующий на территории, непосредственно подчиненной Риму, Мефодий был лицом, подсудным лишь папе, а не баварскому синоду (ср.: Mayer F. Causa Methodii. — Die Welt der Slaven, 1970. N 4. S. 349-351, 354). В булле Иоанна VIII Анно фрейзингенскому 873 г. прямо указывается, что Мефодий добивался, “как учат святые каноны”, чтобы его судил сам папа (MMFH, III. S. 169-170).

76. Любопытную деталь, подтверждающую сообщение ЖМ о поведении баварских епископов, встречаем в булле папы Иоанна VIII епископу Пассау — Германариху: Германарих хотел ударить Мефодия плетью, но ему помешали другие епископы (MMFH, III. S. 168).

77. Псалтырь. 118.47.

78. Немецкий исследователь И. Шрёпфер указал параллель к этому месту ЖМ в “Истории Армении” Фавста Византийского — историческом труде V в. н. э. (см.: Schropfer J. Eine armenische Quelle der slavischen Vita Methodii Кар. IX. — In: Cyrillo-Methodiana. Koln; Graz, 1964). В 8-й главе IV книги этого труда описывается спор епископа Евсевия Кесарийского и Василия Великого с арианами в присутствии симпатизировавшего арианам императора Валента (погиб в 378 г. н. э.). Когда в споре с арианами Евсевий и Василий взяли верх, “царь Валент посмотрел на епископа и увидел, что тот вспотел. Он начал говорить и так сказал: Что такое, почему ты так вспотел? Ответил царю Василий и сказал: Двух свиней и одного осла я погонял по столь длинному пути, а ты еще спрашиваешь, почему вспотел?” (История Армении Фавстоса Бузанда / Пер. и коммент. М. А. Геворгяна. Ереван, 1953. С. 77).

79. Сообщение ЖМ дополняют сведения папских документов о том, что собрание баварских епископов вынесло Мефодию обвинительный приговор (MMFH, III. S. 165-171), предусматривавший, по-видимому, в соответствии с нормами наказания за Деятельность в чужой епархии лишение сана и заключение в монастырь. С точки зрения церковного права, приговор был беззаконием, решающее значение имели, однако, другие соображения: и баварские епископы, и Людовик Немецкий не желали допустить создания в Моравии особой церковной организации.

Вопрос о месте заключения Мефодия стал в последнее десятилетие предметом дискуссии, в которой приняли участие ряд немецких исследователей и Ф. Гривец. Все высказанные в ходе дискуссии соображения можно свести к трем основным точкам зрения.

“Швабия” ЖМ — просто общее название Германии, а в данном случае Баварии, и, следовательно, Мефодий был заключен в одном из баварских монастырей, скорее всего в Нидералтайх (по мнению Освальда, Шютца). Подавляющая часть исследователей не согласилась, однако, с таким предположением. При этом отмечалось, что термин “Швабия” получил расширительное значение в более позднее время, а указание ЖМ о том, что Мефодия, уже находившегося в момент суда в Баварии, “сослали” в Швабию, ясно говорит, что “Швабия” ЖМ — это известная историческая область в юго-западной Германии.

Большее признание получила гипотеза, разработанная немецкими исследователями А. Циглером и В. Бурром. В ее окончательном виде эту гипотезу можно было бы сформулировать следующим образом. В булле Иоанна VIII епископу Пассау Германариху содержится обвинение в том, что он долгое время держал Мефодия в заключении “под открытым небом в самую суровую зиму и во время сильных дождей” (MMFH, III. S. 168). Упоминание о зиме указывает на время после суда над Мефодием, а под открытым небом Мефодий находился по пути к месту заключения. Поскольку Германарих обвинялся в том, что Мефодий был поставлен в такие условия, очевидно, он был тем лицом, кому было поручено исполнение приговора. Германарих должен был поместить узника в знакомом ему месте, на преданность обитателей которого он мог бы положиться. Таким местом в Швабии был монастырь Элльванген. Германарих в молодости был монахом этого монастыря, а потом несколько лет перед избранием на епископскую кафедру занимал в нем различные должности. Попутно В. Бурр сделал наблюдение: он обнаружил записи с именем Мефодия в двух рукописях IX в. из монастыря св. Пирмина в Рейхенау. В одном случае — это запись Methodius в поминальном списке духовных лиц, составленном аббатом Эрлебальдом (так называемом Liber confrater монастыря). В другом случае к перечню монахов из обители в Luxeuil была присоединена группа имен, написанных греческими буквами, открывавшаяся именем Мефодия (исследование и публикацию этих текстов см.: Mares F.V. Die Namen des Slavenapostels Methodius von Saloniki und seiner Gefahrten in Verbruederungsbuch des Reichenauer Kloster. — In: Cyrillomethodianum. Thessalonique, 1971, 1).

Согласуя новые факты со своей гипотезой, В. Бурр предположил, что Мефодий останавливался в Рейхенау после своего освобождения из Элльвангена на пути в Моравию, чтобы обойти стороной враждебную Баварию.

С гипотезой Циглера—Бурра относительно Элльвангена согласился Ф. Гривец, но в отличие от этих исследователей Ф. Гривец полагал, что слова папской буллы о заключении Мефодия под “открытым небом” имеют в виду его перевозку под конвоем людей Германариха из Моравии, где он был арестован, к месту суда в Баварии.

Отталкиваясь от этих наблюдений Ф. Гривеца и используя находку В. Бурра, выступил со своей версией относительно места заключения Мефодия Й. Мас, автор работ о фрейзингенском епископстве. Соглашаясь с Ф. Гривецем в том, что Мефодий находился в руках Германариха до суда над ним, исследователь обратил внимание на то, что в булле Иоанна VIII Анно фрейзингенскому этот прелат обвиняется в том, что после вынесения приговора он “бросил в темницу” Мефодия (MMFH, III. S. 170). Отсюда — заключение, что после суда над ним Мефодий находился в руках фрейзингенского епископа. Одновременно И. Мас отметил, что в списке Nomina amicorum монастыря в Рейхенау фигурирует некий Anno eps, которого можно отождествить с Анно фрейзингенским. Сопоставив эти наблюдения с упоминаниями о Мефодий в рукописях из Рейхенау, он сделал вывод, что епископ Анно отправил Мефодия в этот монастырь, расположенный на острове среди Боденского озера. Узнику, полагает Й. Мас, удалось расположить к себе братию монастыря, и она позволила ему снестись с Римом, так что обе стороны, узник и тюремщики, находились затем в самых дружественных отношениях друг с другом.

При достаточной неопределенности свидетельств папских булл, составители которых не держались в своем изложении точной хронологии событий, ни одна из изложенных версий не может считаться достаточно аргументированной. Все же построение А. Циглера—В. Бурра представляется более обоснованным: характерно, что своему легату Павлу Анконскому папа Иоанн VIII предписывал вести переговоры об освобождении Мефодия с Альвином зальцбургским и Германарихом пассауским (MMFH, III. S. 165); очевидно, Мефодий находился в руках одного из этих прелатов, а не Анно фрейзинген-ского. Обзор литературы, вышедшей до 1960 г., см.: Grivec F. Konstantin und Method... S. 357-358; Schutz J. Die Reichssynode zu Regensburg (870) und Methods Verbannung nach Schwaben. — Suedostforschungen, 1974, 33; Mab J. Bischof Anno von Freising — Richter ueber Methodius in Regensburg. — In: Methodiana. Wien, 1976. S. 40-41.

80. О вмешательстве римской курии в пользу Мефодия говорит целая серия вышедших из папской канцелярии документов: послание папы Иоанна VIII Карломану, сыну Людовика Немецкого, его инструкции легату Павлу Анконскому, а также послания епископам Анно фрейзингенскому и Германариху пассаускому и фрагмент послания архиепископу зальцбургскому Адальвину (MMFH, III. S. 164-170).

Поскольку один из адресатов, Адальвин зальцбургский, скончался 14 мая 873 г., то ясно, что документы были составлены, когда в Риме еще не знали о смерти этого иерарха, т.е., вероятно, не позднее конца июня 873 г.

Сообщение ЖМ о мерах давления, оказанных папой на немецкое духовенство, подтверждается как текстом инструкций Павлу Анконскому, так и текстом булл Анно и Германариха. Объявив незаконными все решения баварского синода как противоречащие нормам канонического права, папа требовал, чтобы Мефодий был немедленно освобожден и допущен к исполнению своих функций на территории его диоцеза. В случае, если епископы не пожелают подчиниться его решениям, папа действительно угрожал баварским иерархам запретить им исполнение церковных обрядов (MMFH, III. S. 164-165, 168, 170).

Однако автор ЖМ допустил неточность, утверждая, что угроза папы касалась всех восточнофранкских епископов, в действительности речь шла лишь о баварских епископах — участниках суда над Мефодием.

81. Упоминание Коцела в этом контексте связано, вероятно, с тем, что, как предполагает Ф. Гривец, Коцел был тем лицом, которое информировало папский двор о судьбе Мефодия (см.: Grivec F. Konstantin und Method... S. 103-104). О непосредственных контактах между Римом и Блатенским княжеством говорят буллы Иоанна VIII Коцелу, составленные одновременно с посланиями относительно Мефодия (MMFH, III. S. 171-172).

Переданная автором ЖМ угроза баварских епископов Коцелу говорит о том, что, согласившись на освобождение Мефодия, баварский епископат не желал допустить его в Паннонию. О положении, сложившемся в этом районе после освобождения Мефодия, ценные данные содержит запись в Зальцбургских анналах под 874 г. о том, что Детмар, архиепископ зальцбургский, освятил церковь графа Хозвина в Птуе (MMFH, IV. S. 383). Птуй (Petova), как видно из данных “Conversio”, находился на территории Блатенского княжества (MMFH, III. S. 315), а Хозвин — искаженное имя Коцела. Очевидно, Коцел не смог противостоять давлению баварских епископов и восточно-франкского короля, вассалом которого он был, и вынужден был признать церковную зависимость своих владений от Зальцбурга. См.: Lowmianski H. Poczatki Polski. Т. IV. S. 327; иную точку зрения о том, что “Хозвин” — немецкий феодал, преемник Коцела, см.: Grafenauer В. Vprasanje konca Kocljeve vlade v spodnij Pannoniji. — Zgodovinski casopis 1952/1953, VI/VII. S. 185-187; см. также сообщение краткой версии “Conversio” о Мефодий: “изгнанный из хорутанских краев вошел в Моравию” — MMFH, III. S. 435.

82. Адальвин зальцбургский умер, как уже указывалось выше, 14 мая 873 г., Германарих — 26 декабря 874 г., Анно фрейзингенский — 9 октября 875 г., четвертый епископ — епископ бриксенский Лантфрид, точное время смерти которого неизвестно. См.: Burr V. Anmerkungen..., s. 56; MMFH, II. S. 153.

83. О прекращении деятельности немецкого духовенства в Моравии говорится также в петиции баварских епископов папе Иоанну IX (ок. 900 г.), где это событие связывается с изгнанием из Моравии немецких графов, управляющих моравскими землями (MMFH, III. S. 235). Это совпадение позволяет связывать сообщение ЖМ с восстанием мораван против захвативших Великую Моравию немецких феодалов. Восстание привело к тому, что уже к концу 871 г. немецкие феодалы были изгнаны с территории Великоморавского государства, во главе которого встал Святополк.

84. Смысл этого упоминания о святом Петре не ясен. В христианской традиции неизвестны какие-либо легенды, которые бы связывали деятельность апостола Петра с Паннонией или другими балканскими провинциями Римской империи. Возможно, таким образом сформулирована здесь ссылка на то, что епископии Иллирика ранее подчинялись непосредственно папскому престолу.

85. Последовательность событий в этом разделе ЖМ можно сформулировать по следующей схеме: 1) папа освобождает Мефодия, 2) изгнание немецкого духовенства, мораване обращаются к папе с просьбой прислать к ним Мефодия, 3) папа посылает Мефодия в Моравию.

Реальная последовательность событий была иной. Выступлению папской курии в пользу Мефодия (весной 873 г.) предшествовали восстание мораван и изгнание немецкого духовенства из Моравии, а также успешная борьба Великоморавского государства с попытками немецких феодалов восстановить свою власть. В ходе этой борьбы, в которой мораване объединились с соседними чехами, военные действия были перенесены на территорию Восточнофранкского королевства. В 873 г. Людовик Немецкий вынужден был вступить в мирные переговоры со Святополком (см.: Lowmianski H. Poczatki Polski. T. IV. S. 348-349). Вероятно, одним из условий на этих переговорах с моравской стороны было освобождение Мефодия. Характерно, что в инструкциях Павлу Анконскому говорится, что после освобождения Мефодия из тюрьмы легат должен добиться от баварских епископов, чтобы он мог отправиться к Святополку независимо от того, продолжается ли война между Великой Моравией и Баварией или нет (MMFH, III. S. 166). Это упоминание ясно говорит о том, что и обращение мораван в Рим предшествовало вмешательству курии в пользу Мефодия. Вмешательство папы вообще имело место и достигло успеха именно потому, что Великая Моравия сумела нанести поражение немецким феодалам и требовала освобождения Мефодия.

86. Особо выделяя Святополка, автор ЖМ хотел этим подчеркнуть, что Мефодий пришел в Моравию по его инициативе, — указать на это было важно в обстановке борьбы, развернувшейся после смерти Мефодия. См.: Vavrinek V. SZ. S. 97.

87. В оригинале употреблен термин “стрижники”, в кормчей, переведенной Мефодием, этот термин употребляется для передачи греческого “клирик” — человек, принадлежащий к духовному сословию (MMFH, IV. S. 361). Появление такого термина связано с обычаем католических духовных лиц выстригать голову на макушке. Эта фраза ЖМ — важное свидетельство о церковной организации в Великой Моравии второй половины IX в. Церкви и священники были в это время лишь в городах-крепостях, являвшихся центрами административных округов. Каждый такой округ был одновременно и церковным приходом. Связь между приходами и административными округами в период раннего средневековья отразилась в наименовании церкви в западнославянских языках — “костел” от лат. castellum — град, крепость. Подробнее о церковной организации такого типа на основании свидетельств венгерских документов XI-XII вв. см. Chaloupecky V. Stare Slovensko. — Bratislava, 1923. S. 196-198.

88. Имеются в виду успешные походы Святополка после мира в Форххейме между Великой Моравией и Восточнофранкским королевством (874 г.) на соседствующие с его государством славянские языческие племена. Эти походы привели к значительному расширению границ Великоморавского государства на север и восток. Завоевания сопровождались развитием христианской миссии на присоединенных территориях (общую характеристику великоморавской экспансии времен Святополка см.: Lowmianski H. Poczatki Polski. T. IV. S. 348-352).

Помещенное в заключительной части главы рассуждение очень характерно для всей концепции памятника, обращенного к моравской феодальной знати. Трудами Мефодия моравская церковь достигла своего расцвета, а вследствие этого стало расти и могущество моравского государства. В этом рассуждении заключалось предостережение: не следует отрекаться от тех, благодаря кому Великоморавская держава достигла величия. Эта общая мысль в последующей, XI главе конкретизируется рядом специально подобранных примеров, которые показывают, что лишь приверженность к истинной христианской вере, представленной в Житии Мефодием, приносит успех и удачу, а тех, кто отклонятся от нее, присоединяясь к противникам Мефодия, ждет погибель.

89. По мнению некоторых исследователей, эти слова свидетельствуют о том, что автор ЖМ не был мораванином (см.: Климент Охридски. Събрани съчинения. Т. 3. С. 209).

90. В различных списках ЖМ в данном месте читается: “В Висле”, “В Вислех”.

Этим словом в источнике, вероятно, обозначена территория, заселенная польским племенем “вислян”. Название этого племени упоминается в “Баварском географе” — описании восточных соседей Восточнофранкского государства, составленном в Баварии в IX в., — “Vuislani” (MMFH, III. S. 291). В дополнениях конца IX в. англосаксонского короля Альфреда к тексту “Церковной истории” Орозия территория этого племени обозначена термином “Wisle lond” (там же, с. 338). По данным польских исследователей, район расселения племени “вислян”, во главе которого стоял “очень сильный” князь, охватывал земли Малой Польши в бассейне верхней Вислы с центром в Кракове. Подробнее о “вислянах” IX в., их расселении и начатках государственной организации см. Lowmianski H. Poczatki Polski. T. IV. S. 445-472.

91. Сообщение ЖМ, по мнению всех исследователей, свидетельствует о том, что нападавший на моравские земли князь “вислян” был разбит Святополком и, попав к нему в плен, вынужден был креститься. Это событие может быть датировано серединой 70-х годов IX в. См.: Lowmianski H. Poczatki Polski. Т. IV. S. 473-475.

92. Невозможно установить, кто были эти “язычники” и когда происходили описанные в данном разделе события.

93. Слова ЖМ о “мессе или литургии святого Петра” чехословацкий исследователь Й. Вашица рассматривает как свидетельство об особом типе богослужения, отправлявшемся в Великой Моравии при Мефодии. Упомянутую здесь “литургию святого Петра” исследователь отождествил с так называемой “литургией святого Петра”, известной по греческим рукописям XII—XIII вв. из южной Италии. Эта литургия, которую служили в недавней византийской провинции, перешедшей под юрисдикцию Рима, представляла собой соединение фрагментов литургий Василия Великого и Иоанна Златоуста с переводом на греческий язык некоторых основных частей латинского богослужебного чина. Известен и славянский перевод этой литургии, сохранившийся в рукописях XVII в. По мнению исследователя, именно такую литургию должны были служить Кирилл и Мефодии, люди воспитанные в православных церковных традициях, но признающие юрисдикцию Рима.

Доказательства того, что славянский перевод “литургии святого Петра” был известен уже в великоморавскую эпоху, И. Вашица искал в анализе канона в тексте наиболее ранних хорватских глаголических “миссалов”. По мнению специалистов, языковые архаизмы в этом тексте позволяют возводить его первооригинал к великоморавской эпохе. Канон следует тексту латинской мессы, но в переводе отдельных терминов, как показал И. Вашица, явно ощущается греческое влияние. Это, по его мнению, следовало объяснять тем, что славянский переводчик имел в качестве источника греческий перевод латинского канона, т. е. текст “литургии святого Петра” (см.: Vasica J. Slovanska liturgie sv. Petra. — Byzantinoslavica, 1939-1940, 8). Точка зрения И. Вашицы была одобрена рядом других исследователей (см., например: Dvornik F. Byzantske misie... S. 126-128).

В дальнейшем, однако, точка зрения Й. Вашицы встретила ряд серьезных возражений. Так, чешский исследователь Й. Лауренчик указал на существенные различия между текстом греческим и славянским литургии святого Петра и текстом канона в хорватских миссалах. В литургии святого Петра в переведенном с латинского тексте канона налицо обильные византинизмы, в то время как византийские влияния в хорватском тексте совершенно незначительны и могут просто объясняться тем, что славянский переводчик в отдельных (очень немногих случаях) подпал под влияние знакомой ему греческой терминологии. К тому же, как показало исследование В. Мареша (Das Verhaeltnis des slavischen Textes der Petrus liturgie zum griehischen Original im Lichte der Rubriken // Cyrillomethodianum V. Thessaloniki, 1981), сохранившийся в рукописях XVII в. славянский перевод литургии св. Петра был выполнен на Афоне в XIV-XV вв. Таким образом, в распоряжении ученых не оказалось доказательств того, что славянский текст “литургии святого Петра” действительно существовал в великоморавскую эпоху. Й. Лауренчик отметил также, что выражение ЖМ “месса святого Петра” вовсе не является указанием на особый тип богослужения. В латинских источниках IX в. (см.: Эйнхард, Бертинские анналы и др.) термин “месса” (такого-то святого) часто означает то же, что “festum” — день празднования памяти такого-то святого. В тексте ЖМ, следовательно, просто указывается, что приближалось время празднования памяти апостола Петра — 29 июня. См.: Laurencik J. К otazce slovanske liturgie Sv. Petra. — In: Studia palaeoslovenica. Praha, 1971. В настоящее время в рукописи XI в. найден весьма древний славянский перевод “литургии св. Петра” (Паренги С. Глаголический список русской византийской литургии св. Петра // Palaeobulgarice. 1994. № 4). В свете новой находки ученым очевидно придется вернуться к вопросу о характере литургии в Великой Моравии во времена Кирилла и Мефодия.

94. Подтекст эпизода связан с тем, что после заключения мира в Форххейме между Моравией и Восточнофранкским королевством в 874 г. в Моравию вернулись немецкие духовные лица, служившие литургию по-латыни и добивавшиеся запрета служить литургию по-славянски. В этой борьбе Святополк склонялся на сторону немецкого духовенства, о чем свидетельствует известная фраза из адресованного ему послания папы Иоанна VIII: “Если тебе и твоим судьям больше нравится слушать мессы на латинском языке, предписываем, чтобы для тебя отправляли мессы по-латыни” (MMFH, III. S. 208). Поэтому Мефодию и приходилось прилагать усилия к тому, чтобы по главным праздникам Святополк и его воины присутствовали на славянском богослужении. Скрытый смысл эпизода состоит в том, что Святополк достиг успеха тогда, когда пошел слушать богослужение к Мефодию, а не к его франкским противникам. В обстановке борьбы, развернувшейся после смерти Мефодия, упоминание о таком эпизоде имело совершенно определенную политическую направленность. См.: Vavrinek V. SZ. S. 98.

95. В славянском оригинале читается “етер друг”. Принимаю толкование этого термина, данное французским славистом А. Вайаном. См.: Vaillant A. Une homelie de Methode. — Revue des etudes slaves, 1947. T. 23. P. 156.

96. В старославянском оригинале термин “купетра” — от лат. “compater”. Этот термин встречается также в текстах “Закона судного людям”, заимствованных из “Эклоги”, где он соответствует греческому h sunteknoV. По разъяснениям И. Вашицы, речь идет о браке между крестным отцом и овдовевшей матерью крестника. Такой брак между “духовными” родственниками был запрещен 53-м каноном Трулльского Вселенского собора 692 г. См.: Vasica J. Anonymni homilie rukopisu Clozova po strance pravni. — Slavia, 1956. N 2. S. 231-232.

97. Слово “ятровь” означало в славянских языках невестку, жену брата (см.: Срезневский И.И. Материалы..., т. III, стб. 1678). С термином “купетра”, которому оно должно служить пояснением, это слово, таким образом, ничего общего не имеет. Очевидно, перед нами пояснение, сделанное в более позднее время лицом, не понимавшим значения употребленного в ЖМ латинского по своему происхождению слова.

98. Важное свидетельство того, с каким трудом шло внедрение христианских обычаев в среде моравской знати. В тексте не раскрываются причины бессилия Мефодия. Их позволяет предположительно установить текст анонимной проповеди, сохранившейся в глаголической рукописи XI в., так называемом “Клоцовом сборнике”. Проповедь, для которой, несмотря на все усилия, не был найден греческий оригинал, представляет собой “поучение” судьям. Как было показано в исследованиях Ф. Гривеца, А. Вайана и Й. Вашицы (см.: MMFH, III. S. 199), “поучение” является произведением великоморавской литературы, а его автором был, судя по всему, Мефодий. В этом памятнике читается следующий текст, который уже давно был поставлен исследователями в связь с сообщением ЖМ. Предписывая “христианам” не вступать в браки (“не съмешатися”) со своими “кумами и дочерями по святому крещению”, автор “поучения” говорит далее: “Ибо все это прокляли святые вселенские соборы, но отвергли и князей, которые видят такие их бесчинства и не карают их, разлучив, подобающим (их преступлению) постом, и прокляли (их, обрекая) вечному огню” (MMFH, III. S. 201).

Это указание на “князей”, которые не желают карать виновных и понесут за это кару, позволяет понять, почему Мефодий не смог развести супругов: они нашли защиту и поддержку у Святополка. Автор ЖМ умалчивает об этой стороне дела, так как в момент написания памятника ученики Мефодия еще рассчитывали привлечь моравского правителя на свою сторону.

99. В старославянском оригинале употреблено выражение “Божий раби творящеся”, термин “Божий раб” — калька с древненем. gotes scalh — священник (см.: MMFH, IV. S. 162-163). Имеются в виду немецкие священники, которых и автор ЖК обвинял в примирительном отношении к языческим брачным обычаям (ЖК, XV). Правда, в отличие от ЖК в ЖМ противники Мефодия так прямо не обозначены. Однако в правильности именно такого понимания убеждает свидетельство Жития Климента, где читается, что когда “франки” не смогли победить Мефодия в богословских спорах, то “придумал неразумный народ франкский отпускать все грешникам без труда и старания при одном условии, что (те) будут согласны с их учением, и позволять (им) вести порочную жизнь ради успеха своего извращенного учения” (MMFH, П. S. 214).

100. Парафраза библейского текста: Псалтырь, 102.16. Смысл этого эпизода в том, чтобы на примере наказания, постигшего видного моравского вельможу, показать моравским феодалам, что те, кто не слушают Мефодия, а следуют советам его франкских противников, приходят к гибели. См.: Vavrinek V. SZ. S. 100.

101. Числа. 16.1-35.

102. Этот термин использовался в греческой богословской литературе для обозначения лиц, отождествлявших первую и вторую ипостась Троицы. В IX в. Фотий применил этот термин по отношению к латинским миссионерам в Болгарии, которые включали в символ веры утверждение, что третья ипостась Троицы — Святой Дух — исходит не только от Отца, но и от Сына (так называемое “filioque”).

В тексте ЖМ имеются в виду немецкие священники в Моравии, державшиеся такого текста символа веры. О их спорах относительно учения о Троице с Мефодием см. в Житии Климента (MMFH, П. S. 212-213).

103. Описанный здесь эпизод относится к заключительному этапу крупного конфликта между Мефодием и немецким духовенством в Моравии. Конфликт имел место в 879-880 гг., и в него оказались вовлеченными и Святополк, и папа Иоанн VIII.

О разных этапах этого конфликта нас информируют тексты сохранившихся булл Иоанна VIII. В первой половине 879 г. конфликт был уже в полном разгаре. Немецкое духовенство, во главе которого стоял священник Вихинг из Швабии, обвиняло Мефодия в том, что вопреки папскому запрету он продолжает совершать богослужение на славянском языке, и в уклонении от признанного церковью вероучения.

Святополк, по-видимому, с самого начала вовлеченный в конфликт, через своего посла, священника Иоанна из Венеции, передал жалобы немецкого духовенства на рассмотрение папы. В результате в июле 879 г. Иоанн VIII вызвал Мефодия в Рим для рассмотрения выставленных против него обвинений (см. его буллы от июля 879 г., адресованные Святополку и Мефодию, из которых и черпается вся информация о предшествующих событиях, — MMFH, III. S. 189-193).

О последующем информирует новая булла Иоанна VIII Святополку, датированная июлем 880 г. (MMFH, III. S. 197-208). Весной 880 г. в Рим прибыли Мефодий и глава его немецких противников Вихинг, которого Святополк просил поставить епископом Нитры. Таким решением, думается, моравский князь, желавший прекращения конфликтов среди подчиненного ему клира, хотел, вероятно, отвести противникам различные территории для их деятельности. Как видно из буллы, просьба эта была удовлетворена. Что касается Мефодия, то он сумел оправдаться в выдвинутых против него обвинениях в неправоверии и не только был подтвержден в своем архиепископском сане, но и сумел добиться признания римской курией права моравского духовенства совершать богослужение на славянском языке, что и было закреплено адресованной Святополку буллой. Сопоставляя текст буллы с сообщением ЖМ, относящимся явно к следующему этапу событий, французский исследователь А. Лапотр еще в прошлом веке дал реконструкцию того, что произошло в Риме, а затем в Моравии (см.: Lapotre A. L'Europe et le Saint Siege... P. 137-159), которая в целом может быть принята с учетом ряда существенных поправок, внесенных позднее (см. в особенности замечания З.Р. Диттриха (Dittrich Z.R. Christianity... P. 238-240)).

Мефодий и Вихинг появились в Риме в тот момент, когда папская курия находилась в сложной ситуации. Политика папы Иоанна VIII в Италии, направленная на сближение с Византией и скрыто враждебная правителям Восточнофранкского королевства, сталкивалась с серьезной оппозицией в самом окружении папы, и эта оппозиция усилилась с приходом в Италию Карла Толстого, короновавшегося в начале 880 г. на итальянский трон. Не считаясь с папой, он вернул ряду его противников отобранное ранее у них имущество. В этих условиях Вихинг, олицетворявший идею сотрудничества между восточнофранкскими Каролингами и Моравией, со своими обвинениями против Мефодия, по-видимому, встретил поддержку и понимание весьма влиятельных лиц из окружения папы, заверивших его от имени Иоанна VIII, что Мефодий будет осужден. Покинув затем Рим и вернувшись в Моравию, Вихинг стал широко пропагандировать данные ему заверения, трактуя их как папское решение.

Помимо свидетельства ЖМ, об этом выступлении Вихинга косвенно говорит также более позднее послание Иоанна VIII Мефодию, в котором папа торжественно заверял моравского архиепископа, что Вихингу ни открыто, ни тайно не сообщал ничего такого, что было бы в противоречии с текстом буллы, направленной в 880 г. Святополку (MMFH, III. S. 211). В июле 880 г. булла, по-видимому, не была вручена Мефодию, а отослана Святополку еще до его отъезда из Рима. Вихинг и его приверженцы были уверены, что булла содержит обещанное осуждение Мефодия, но по ее зачтении их ошибка выяснилась.

Текст папского послания в ЖМ, как отметил уже Лапотр, представляет собой своего рода краткое резюме буллы Иоанна VIII Святополку. Однако, как правильно указал В. Вавжинек, пересказывая буллу, составитель ЖМ вовсе не сокращал ее механически (см.: Vavrinek V. SZ. S. 100), а заимствовал из нее лишь некоторые постановления, касающиеся Мефодия, обойдя другие молчанием и введя в пересказ свои собственные вставки. Так, вслед за заимствованным из буллы утверждением о правоверности Мефодия читается текст от слов “апостольское дело делает” до слов “все славянские земли”, не имеющий соответствия в тексте буллы. Окончание послания представляет собой передачу основного смысла следующего фрагмента буллы Иоанна VIII: “Постановляем, что пресвитеры, диаконы и клирики какого бы то ни было чина, как славяне, так и принадлежащие к какому-либо другому народу, которые живут в границах твоей области [т.е. владений Святополка. — Б.Ф.], были подчинены и повиновались во всем указанному собрату нашему, вашему архиепископу [т.е. Мефодию. — Б.Ф.] так, чтобы они ничего не совершали без его ведома. Если бы же из-за упрямства и непослушания отважились совершить возмущение или раскол и после первого и второго напоминания не исправились, предписываем нашей властью, чтобы как сеятели плевел были изгнаны из церкви и из пределов ваших, по установлениям закона, которые мы ему дали и к вам послали” (MMFH, III. 8. 206-207; Бильбасов В.А. Кирилл и Мефодий. 1868. СПб. С. 86). Это постановление было крупным успехом Мефодия, так как благодаря ему, несмотря на поставление Вихинга в епископы, немецкое духовенство в Моравии было недвусмысленно подчинено верховной власти Мефодия, а сам он получил право налагать суровые санкции на нарушителей церковного мира в своем диоцезе.

Именно это предписание буллы, как показал немецкий славист Леттенбауэр, привлекло к себе особое внимание при дворе Святополка.

В Мюнхене сохранилась рукопись второй половины IX в. сборника церковных канонов, известного под названием “Dyonisiana adaucta”. Эта компиляция была составлена в 70-х годах IX в. в Равенне. Наряду с другими текстами в его состав был включен текст 35-го “апостольского” канона, по которому епископам “каждого народа” (gentium singularum) предписывалось “иметь” (existiment) старшего среди них своим главой и “ничего не совершать без его ведома” (ut nihil omnino praeter eius conscientiam agant). Последние слова этого канона использовал Иоанн VIII в своей булле для определения полномочий Мефодия. В. Леттенбауэр обнаружил в рукописи над отдельными словами этого канона глоссы — переводы соответствующих слов на славянский язык, записанные латинскими буквами: “gentium singularum” — “isiku komusdo”; “existiment” — “imeti”; “praeter eius conscientiam” — “be poveleni”. Глоссы представляют сегодня самую старую дошедшую до нас запись славянской речи.

Сопоставив между собой указанные факты, В. Леттенбауэр сделал вывод, принятый и последующими исследователями, что мюнхенская рукопись как раз и представляет собой сборник канонов, врученный Иоанну VIII Мефодием, а появление в ней глосс связано с дискуссией при дворе Святополка о характере полномочий, предоставленных папой Мефодию по отношению к духовенству его диоцеза (см.: Lettenbauer W. Eine lateinische Kanonesammlung in Maehren im 9. Jahrhundert. — Orientalia Christiana Periodica, 1952. Vol. 18; Idem. Die Enstehungszeit der St. Emmeraner Glossen. — Die Welt der Slaven, 1974/1975. T. XIX/XX; MMFH, IV. S. 233-235).

He удивительно, что, пересказывая буллу, составитель ЖМ выставил на первый план именно ту ее часть, которая была объектом наиболее оживленных споров. Кроме того, упоминание о полномочиях, предоставленных папой Мефодию, было необходимо для оправдания тех мер, которые, опираясь на эти полномочия, Мефодий предпринял перед своей смертью против своих немецких противников (подробнее см. коммент. 1 к ЖМ, XVII).

104. Начало этой главы неоднократно вызывало недоумение у исследователей. Непонятно, почему “цесарь” — византийский император Василий I Македонянин (867-886), мог гневаться на Мефодия и зачем противникам Мефодия — немецким священникам — нужно было распространять сведения о враждебности императора к Мефодию.

Исследователи поэтому предполагают, что этот текст представляет собой плод вымысла агиографа, располагавшего материал в XIII и XVI главах своего труда по определенной схеме: клевета на героя и ее опровержение. См.: Dittrich Z.R. Christianity... P. 245; Dvornik F. Byzantske misie... S. 181-182.

105. Притчи. 21.1.

106. Ясно, что император приглашал Мефодия в Константинополь не только для того, чтобы выслушать его молитву; но о подлинных целях посольства автор ЖМ не нашел нужным сообщить. В равной мере не позволяет выяснить этот вопрос и крайне общее описание пребывания Мефодия в Константинополе.

Поскольку ЖМ является единственным источником, сообщающим о контактах Мефодия с императором и его путешествии в Константинополь, то не может удивлять появление самых различных точек зрения на характер и значение этого эпизода.

Так, некоторые исследователи (например, З.Р. Диттрих) вообще ставят под сомнение тот факт, что инициатива контактов вышла из Константинополя: появление византийского посольства было результатом предшествующего обращения Мефодия в Константинополь, о чем агиограф умолчал.

Другие исследователи, принимая акт византийской инициативы, по-разному представляют себе цели византийского посольства. Так, по мнению Г. Ловмяньского, речь шла о том, чтобы попытаться снова вовлечь Моравию в сферу влияния константинопольского патриархата. Гораздо более скромно представляют себе цели императора Ф. Дворник и Т. Василевский: по их мнению, речь шла о заинтересованности Империи в использовании опыта моравской миссии для христианизации славян на территориях Балкан, вошедших в сферу ее влияния.

Что касается первой точки зрения, то следует отметить, что этот тезис не согласуется с известными данными о взаимоотношениях Рима и Константинополя в начале 80-х годов. После признания Фотия на соборе 880 г. законным патриархом с согласия папы глава константинопольской церкви прилагал большие усилия, чтобы расположить к себе приближенных папы, и византийское правительство не препятствовало попыткам Иоанна VIII восстановить свою юрисдикцию над Болгарией (см.: Dvornik F. The Photian schism... P. 202—216). В этих условиях маловероятно, чтобы император и патриарх решили поставить под угрозу достигнутый компромисс, предприняв попытку вторжения в сферу юрисдикции римского престола.

Вторая точка зрения имеет определенное основание в самом тексте рассказа о путешествии Мефодия (см. следующую фразу рассказа о его пребывании в Константинополе); в силе, однако, остается возражение, выставленное Г. Ловмяньским: для ознакомления с опытом моравской миссии следовало ли обязательно приглашать в Константинополь моравского архиепископа.

Еще большие расхождения точек зрения выступают по вопросу о целях путешествия Мефодия в Константинополь.

Здесь можно отметить три основные точки зрения.

1-я — поездка Мефодия в Константинополь была инспирирована курией, а вопрос о ней решен во время пребывания Мефодия в Риме: Мефодий должен был выступить как приемлемый для обеих сторон посредник в деле достижения общего соглашения о разграничении сфер влияния на Балканах (А. Лапотр, Ф. Гривец, Ф. Дворник и др.);

2-я — Мефодий, не рассчитывая на поддержку папской курии, хотел найти в Константинополе точку опоры в борьбе со своими немецкими противниками и стал тем самым на путь фактического разрыва в Римом (А. Брюкнер, Г. Хауптманн, с некоторыми оговорками — З.Р. Диттрих);

3-я — Мефодий хотел достичь фактически независимого положения и от Рима и от Константинополя (Я. Бидло).

В литературе уже отмечалось, что третья точка зрения не может быть подкреплена какими-либо данными. Что касается двух первых, то они в значительной мере опираются на различную интерпретацию одного и того же документа: буллы Иоанна VIII Мефодию от апреля 881 г. Булла эта была ответом на жалобу Мефодия на действия его немецких противников. В своем ответе папа, подтвердив, что он придерживается позиции, сформулированной в его булле Святополку, далее писал: “когда ты возвратишься ведомый Богом (cum deo duce reversus fueris), то все, что бы ни было против тебя беззаконно совершено, что бы упомянутый епископ [т.е. Вихинг. — Б.Ф.] не предпринял против тебя вопреки (достоинству) своего сана, расследованием обеих сторон в своем присутствии с помощью Божьей приведем к справедливому концу, а его упрямство не преминем приговором своего суда сурово покарать” (MMFH, III. S. 212).

Сторонники первой точки зрения, обращая внимание на слова “когда ты ведомый Богом вернешься”, видят в них указание на путешествие Мефодия в Константинополь. Однако эти слова могут пониматься и иначе, лишь как обещание рассмотреть вопрос, когда Мефодий снова прибудет в Рим. Кроме того, вообще нельзя быть уверенным, что Мефодий ездил в Константинополь именно после появления на свет папской буллы 881 г. Обычная в научной литературе датировка путешествия Мефодия началом 80-х годов IX в. основывается на предположении, что автор ЖМ описывал события в хронологическом порядке. Однако строгое соблюдение хронологической последовательности вовсе не является нормой для агиографических памятников, в особенности в тех частях, где речь идет о примерах, иллюстрирующих особые добродетели святого. К этому следует прибавить, что даже если согласиться с предложенной Лапотром и другими исследователями интерпретацией данного фрагмента буллы, то отсюда следует лишь то, что папа знал о поездке Мефодия, но вовсе не следует, что он был ее инициатором.

Сторонники второй точки зрения акцентируют внимание на том, что вторичная поездка Мефодия в Рим не состоялась и до разбора спора между ним и Вихингом дело не дошло. Отсюда делался вывод, что Мефодий, разуверившись в возможности реальной поддержки со стороны папы, ожидавший наказания Вихинга, а не повторного приглашения в Рим, решил обратиться за поддержкой в Константинополь. Однако мы вовсе не знаем, почему это разбирательство не состоялось. Возможно, что просто Вихинг, когда курия его дезавуировала и отказала ему в поддержке, отказался на время от своих обвинений против Мефодия. Для обоснования своей версии сторонники этой точки зрения ссылались также на то, что путешествие Мефодия в Константинополь (начало 80-х годов IX в.) совпало по времени с новым разрывом между папством и константинопольской патриархией (отлучение Иоанном VIII от церкви константинопольского патриарха Фотия); в настоящее время, однако, выяснилось, что в действительности отношения между двумя церковными центрами в начале 80-х годов были вполне нормальными.

Следует согласиться с В. Вавжинеком (см.: Vavrinek V. SZ. S. 50), что при существующем состоянии источников выяснить цели путешествия Мефодия в Константинополь представляется невозможным. Обзор литературы до 1962 г. см.: Dittrich Z.R. Christianity... P. 246-254; Lowmianski H. Poczatki Polski. T. IV. S. 370-371; Wasilewski T. Bizancjum i stowianie... S. 202; Dvornik F. Byzantske misie... S. 182-185. С путешествием Мефодия в Константинополь Т. Василевский связывает принесение в Константинополь части останков св. Климента, для которых императором Василием I была построена капелла при императорском дворце (Wasilewski T. Le voyage de Methode a Constantinople et le culte de Saint Clement, pape et martyre a Byzance // Кирилло-методиевски студии. Кн. 4. София, 1987. С. 107-110.

107. Это важное свидетельство интереса правительства Василия I к “славянским книгам” и людям, которые могут их использовать для христианской проповеди, не является единственным. В Житии Наума — памятнике X в. — рассказывается, что когда после смерти Мефодия его ученики были проданы в рабство еврейским купцам и доставлены на невольничий рынок в Венецию, то там они были выкуплены из рабства императорским послом и доставлены в Константинополь, где император Василий I распорядился их устроить и наделить средствами к жизни (MMFH, II. S. 178). Несомненно, эти действия диктовались стремлением иметь в своем распоряжении духовных лиц, способных использовать славянскую письменность для проповеди христианства.

Упомянутого в этом фрагменте ЖМ “попа” болгарский исследователь Е. Георгиев отождествляет с учеником Мефодия Константином, пресвитером дворцовой церкви в болгарской столице — Преславе. Этот крупный писатель и богослов кирилло-мефодиевского круга не упоминается среди учеников Мефодия, которые вели борьбу с немецким духовенством в Моравии после его смерти. Отсюда Е. Георгиев предположил, что Константина к этому времени уже не было в Моравии. По мнению исследователя, Константин был оставлен Мефодием в Константинополе, а оттуда он был послан императором в Болгарию (см.: Георгиев Е. Кирил и Методий... С. 328-330).

Более вероятно, однако, что ученики Мефодия, оставленные в Константинополе, были направлены не в Болгарию, независимую от Константинополя и уже располагавшую своими кадрами духовенства, а на только что принявшие христианство сербские земли, где следовало укрепить византийское влияние, а Константин Преславский, как предполагает польский исследователь Т. Василевский, попал в Болгарию в рамках непосредственных контактов между Мефодием и двором Бориса Болгарского (см.: Wasilewski T. Bizancjum i stowianie... S. 166-167).

108. Патриарх — Фотий, учитель Константина, брата Мефодия.

109. Имеется в виду текст Второго послания апостола Павла к Коринфянам, 12.26-27. Относя к своему герою описание бедствий, которые претерпел апостол Павел, автор ЯСМ тем самым не прямо приравнивал Мефодия к нему. Прямое уподобление Мефодия апостолу встречается в службе Кириллу и Мефодию, где читается “обретеся новый Павьлъ, премоудре, вьсь мир богови приобрете” (MMFH, II. S. 330). Текст послания, как отметил В. Вавжинек, при включении в ЖМ подвергся определенной обработке: так, в перечне бед, постигших апостола, опущено упоминание о “бедах от единоплеменников”, так что на переднем плане выступили “беды от лжебратьев”, под которыми автор ЖМ имел в виду выступавших против Мефодия немецких священников. См.: Vavrinek V. SZ. S. 101.

110. Как указал американский ученый Р. Матиессен, в данном месте старославянского текста нарушена грамматическая согласованность: вместо форм двойственного числа после числительного “два” здесь употреблены формы винительного падежа множественного числа — “попы скорописьця”. Причина нарушения, несомненно, была связана с тем, что буква “в” в глаголице и кириллице имела разное цифровое значение: в глаголице “в” —3, а в кириллице “в” — 2. При переписке глаголического текста ЖМ кириллицей буква “в” была понята переписчиком как числительное 2 и передана соответствующим словом. Таким образом, Мефодий имел не двух, а трех помощников. См.: Mathiesen R. An emendation to the Vita Methodii XV, I. — В кн.: Зборник за филологщу и лингвистику. Нови Сад, 1967. Т. X.

111. Помимо ЖМ, запись о переводе библейских книг имеется и в Проложном Житии Константина и Мефодия, где читаем: “Преложи вься 60 книгь Ветхааго и Новаго закона от грьчьскаго в словеньскыи” (MMFH, II. S. 166). Сообщение о переводе Мефодием библейских книг, совпадающее с записью Проложного Жития, читается также во введении к “Небесам” Иоанна Экзарха — болгарского писателя конца IX-начала Х в. (MMFH, III. S. 377).

Эти дополнительные данные позволяют уточнить представление об объеме работы, проделанной Мефодием. Очевидно, им были переведены лишь так называемые “канонические” книги (33 книги Ветхого Завета и 27 — Нового Завета) поставлены без перевода так называемые “апокрифические” книги Ветхого Завета, как Премудрость Соломона, книги Маккавеев, Товит, Юдифь и др. (подробнее об этом см.: Филарет. Кирилл и Мефодий — славянские просветители. — В кн.: Кирилло-Мефодиевский сборник. М., 1865. С. 72-75; перечень “канонических” книг Библии см. в тексте переведенного Мефодием “Номоканона”. — MMFH, IV. S. 361-362).

Несмотря на точность указаний “Проложного жития”, ряд исследователей выражал сомнение в том, что Мефодием действительно был выполнен перевод библейских книг. В этой связи указывалось, что в самой Византии представляло известные трудности собрать для перевода полный корпус текстов Ветхого Завета. Кодексы с полным текстом Ветхого Завета представляли огромную редкость. Кодексы обычно содержали подборки библейских книг по определенной тематике — “книги премудрости”, “книги пророков”, “книги истории” (нескольких разновидностей). Кроме того, обращалось внимание на отсутствие каких-либо следов раннего славянского перевода целого ряда “канонических книг” Ветхого Завета.

В этой связи заслуживает внимание наблюдение И. Павлова, что греческой рукописной традиции неизвестны отдельные рукописи с текстами кн. Маккавеев, а они обычно входят в состав сборника, включавшего книги Паралипоменон, I и II Ездры, Есфирь, Товит, Иудифь. Так как нам неизвестны какие-либо переводы этих книг, которые можно было бы возвести к кирилло-мефодиевскому времени, то весьма вероятно, что выражение “кроме Маккавеев” имеет в виду весь сборник библейских книг, в состав которого входили Кн. Маккавеев (Павлов И. К вопросу о составе Кирилло-мефодиевского перевода Священного Писания (комментарий к выражению “въся книгы испольнь, разве Макавеи” из XV главы Жития св. Мефодия) // Международен симпозиум 1100 години от блажената кончина на св. Методий. Т. II. София, 1989).

О переводах библейских книг, которые современная наука связывает с деятельностью Мефодия, см.: Алексеев А.А. Кирилло-мефодиевское переводческое наследие и его исторические судьбы (Переводы Св. Писания в славянской письменности) // История, культура, этнография и фольклор славянских народов. X международный съезд славистов. Доклады советской делегации. М., 1988. С. 128-132.

112. Как показывает простой подсчет, период времени от марта до конца октября насчитывает не шесть, а восемь месяцев. В данном случае расхождение хронологических данных связано с тем, что буква “зело” также имела в глаголице и кириллице разные цифровые значения: в глаголице — 8, а в кириллице — 6. Поэтому при переписке кириллицей глаголического текста ЖМ переписчик и в данном месте неверно раскрыл обозначение срока (см.: Resetar M. Zur Ubersetzungstatigkeit Methods. — Archiv fur slavische Philologie, 1913. T. 34. P. 234-239).

Некоторые исследователи выражали сомнение в том, чтобы столь большая по объему работа, как перевод библейских книг, могла быть выполнена за такой краткий срок. Однако следует учитывать, что ряд библейских книг (Евангелие, Апостол, Псалтырь) были переведены еще на первых этапах работы моравской миссии. Тогда же значительная часть текстов Ветхого Завета была переведена на славянский язык в составе паремейника. Мефодию, таким образом, предстояло лишь завершить начатую работу (подробнее об этом см.: Иванова Т.А. У истоков славянской письменности (к переводческой деятельности Мефодия). — В кн.: Культурное наследие Древней Руси. М., 1976).

К этому следует добавить, что свидетельство ЖМ могло иметь в виду лишь заключительный этап работ, когда переписчикам следовало продиктовать для переписки набело уже готовый текст.

113. Имеется в виду Дмитрий Солунский — патрон Солуни, родного города Константина и Мефодия. С этим событием исследователи связывают создание Мефодием славянского канона Дмитрию Солунскому (его текст сохранился в новгородских служебных минеях 1095 г. — Изд. Ангелов В. Из старата българска, руска и сръбска литература. Т. 1. София, 1958. С. 23-35). Автор канона, некогда житель Солуни, сам бывавший в храме, где лежат останки святого, и присутствовавший на празднике в его честь, восклицает, обращаясь к святому: “Почьто, мудре, нищий твои раби едини лишаем ся твояя убо красоты, любъве ради зиждителя по чужим землям и градам ходяще, на посрамление, блажене, триязычник и еретик лют воини бывающе”. Здесь отразились условия, в которых Мефодий находился в последние годы своей жизни, и те настроения, которые охватывали его в это время. Кожухаров Ст. Методиевият канон за Димитр-Солунски (Нови данни за историята на текста) // Кирило-Методиевски студии. Кн. 3. София, 1986; Бътлър Т. Методиевият канон в чест на Димитр Солунски // Кирило-методиевски студии. Кн. 4. София, 1987.

114. Об этих переводах, осуществленных на первом этапе моравской миссии, см. также свидетельство Иоанна Экзарха в прологе к “Небесам”, что Константин много трудился от “Евангелия и Апостола прелагая избор” (MMFH, III. S. 377). О переводе Евангелия см. коммент. 13 к ЖК, XIV.

Что касается упомянутого рядом с ним Апостола, то свидетельство Иоанна Экзарха о переводе Константином “выбранных” из Апостола текстов свидетельствует о том, что Константин и Мефодий перевели Апостол апракос — сборник текстов из Апостола, читавшихся во время церковных служб. Тексты славянского Апостола апракоса сохранились в трех редакциях:

а) краткий апракос (чтения только на субботу и воскресенье); древнейший список этой редакции (древнейшая рукопись славянского Апостола вообще) — Енинский Апостол XI в., но здесь сохранилась лишь часть текста; древнейший полный список этой редакции — Охридский Апостол XII в.

б) расширенный апракос; древнейший список — Слепченский Апостол XII в.

в) полный апракос (чтения на все дни года); древнейший список — Христинопольский Апостол XII в.

В месяцеслове Охридского апостола имеется запись, свидетельствующая о том, что архиепископ моравский Мефодий перевел краткий апракос “от грчъска в словенеск язык” (Кульбакин С.М. Охридская рукопись конца XII в. // Болгарски старине. 10. № 3. С. 128). Эта запись дала основание некоторым исследователям утверждать что Кирилл первоначально перевел более краткий текст, состоявший, вероятно, лишь из воскресных чтений. Вместе с тем, как показал болгарский исследователь П.Ст. Пенев, читающийся в XVI главе Пространного жития Кирилла славянский перевод большого фрагмента из Первого послания апостола Павла к Коринфянам представляет собой дословное заимствование из текста, читающегося в расширенном и полном апракосе (в кратком апракосе имеется перевод лишь части этого фрагмента). Отсюда — предположение, что расширенный апракос появился в Великой Моравии еще перед созданием Пространного жития Кирилла, т.е. до 880 г. (см.: Nedeljkovic О. Problem strukturnich redakcija staroslovenskog prijevoda apostola. — Slovo, Zagreb, 1972, 22; Хауптова З. Древнейший славянский перевод текста апостола // Palaeobulgarica, 1984, № 1; Пенев П.Ст. Основни проблеми около появата на първия старобългарски превод на апостола и неговата по нататъшна съдба (Преглед на изследованията) // Старобългарска литература; 17, София, 1985; Пенев П.Ст. Към историята на кирило-методовия старобългарски превод на апостола // Кирило-методиевски студии. Кн. 6. София, 1989.).

Самая ранняя рукопись славянского перевода псалтыри — сборника произведений древнееврейской культовой поэзии — так называемая Синайская псалтырь — относится к XI в. Изучение этой и других наиболее ранних рукописей с текстами славянского перевода псалтыри привели ученых к убеждению, что перевод действительно может быть возведен к кирилло-мефодиевской эпохе. Было отмечено также, что читающиеся в славянском переводе евангельских текстов цитаты из псалтыри находят буквальное соответствие в старославянском переводе этого памятника. Отсюда предположение, что работа над переводом псалтыри была начата одновременно с переводом евангелия еще до отъезда солунских братьев в Моравию (см.: Vlasek J. Po stopach archetypu staroslovenskeho pfekladu Zalmu. — In: Studia palaeoslavenica. Praha, 1971). Обнаружение в недавнее время на Синае заключительной части Синайской псалтыри дает основание утверждать, что древний славянский перевод был выполнен по греческому оригиналу, в котором в соответствии с установившейся на греческой почве традицией вместе с текстом “Псалтыри” были помещены (и соответственно переведены на славянский язык) т.н. “Песни библейские” — песнопения, выбранные из разных книг Нового и Ветхого Завета — Mares F.V. Vyznam staroslovenskych rukopisu nove objevenych na hofe Sinaj // Slavia, 1991. № 3.

О “избранных церковных службах” см. ЖК, XV и коммент. 3 к этой главе.

115. “Номоканон” — “правило закона” — греческое название сборника постановлений церковных соборов и гражданских византийских законов, определявших положение церкви в государстве. Уже А.С. Павлов в прошлом веке отождествил упомянутый здесь “номоканон” со старославянским переводом так называемой “Синагоги Иоанна Схоластика” — сборника церковных канонов, составленного константинопольским патриархом Иоанном Схоластиком (565-577), который сохранился в двух русских средневековых рукописях: Устюжской кормчей XIII в. и Иоасафовской кормчей XVI в.

Позднее тезис А.С. Павлова получил всестороннее обоснование в исследованиях немецкого канониста Г. Шмида и чехословацкого исследователя Й. Вашицы. Исследователи убедительно показали тесную связь словарного состава памятника именно с лексикой текстов моравского периода, следы влияния западнославянских говоров и характерной именно для чешских и моравских земель правовой терминологии, а также использование в нем ряда терминов, характерных для латинской церковной терминологии. При этом было установлено, что речь должна идти не только о переводе, но и об определенной переработке Мефодием византийского юридического сборника, так как при переводе из состава источника было исключено около трети входивших в него постановлений. Мефодий, по-видимому, пытался создать, по возможности, более краткое, легко обозримое пособие для церковных судов в своей епархии (очерк исследования памятника, принадлежащий перу И. Вашицы, и подготовленное им комментированное издание славянского “номоканона” с параллельным текстом греческого источника см.: MMFH, IV. S. 205-363).

Относительно выражения “книги отцов” (“отьчъскыя книги” старославянского текста) можно отметить два различных толкования в литературе вопроса:

1-е — “книги отцов” — это “жизнеописания отцов”, т.е. сборник житий святых. Одни исследователи, придерживающиеся такого толкования, отождествляют эти “жизнеописания” со славянским переводом греческого патерика IV-V вв. Andrwn agiwn bibloV, известным нам по спискам XIV в. как Скитский патерик (В. Преображенский, Н. Ван-Вийк); другие полагают, что речь должна идти о переводе сборника житий, составленного в конце VI в. папой Григорием Великим — Dialogi de vita et miraculis patrum Italicorum; славянский перевод этого памятника известен в списках не ранее конца XV в. как Римский патерик (А. И. Соболевский, Ф. В. Мареш); третьи отождествляют “отьчьские книги” Мефодия с сочинением Иоанна Мосха leimwn pneumatikoV, написанным в VII в., известным по списку XI в. как Синайский патерик (Леонид, Т. А. Иванова). Подробный разбор литературы вопроса и аргументация в пользу различных точек зрения даны в ряде рефератов, зачитанных на симпозиуме 1974 г. в Пече, специально посвященном истории славянского патерика; материалы опубликованы в издании: Slovo, Zagreb, 1974, 24;

2-я — “книги отцов” — это “сочинения отцов церкви”. Сторонники такого прочтения полагают, что речь идет о переводе сборника проповедей раннехристианских церковных писателей. Как фрагмент такого сборника рассматривается славянский перевод ряда проповедей, сохранившихся в составе глаголической рукописи XI в. — так называемого Клоцова сборника (Р. Нахтигал, Ф. Гривец, Е. Благова) (см.: Nahtigal R. Otbcsky kbnigy. — Razprave Slovenskej akademije. Ljubljana, 1950; I. Razred na filoz. in literarne vede; Blahova E. К otazce “otbiskych knih”. — Slavia, 1969. № 4).

Окончательное решение вопроса в настоящее время вряд ли возможно, так как в средневековой литературе термин “отеческие книги” употреблялся в очень широком значении, а ряд памятников, являющихся объектом дискуссии, до сих пор остается недостаточно изученным.

116. Это место ЖМ уже при самом открытии памятника вызвало сомнения у исследователей. Хотя во второй половине IX в. началось постепенное передвижение союза венгерских племен из Северного Причерноморья на территорию Центральной Европы и отдельные венгерские вожди со своими отрядами могли в 80-х годах IX в. появляться у границ Великой Моравии на Дунае, никакого “короля” у венгров в этот период не было — первым венгерским королем стал, как известно, Иштван Святой в начале XI в.

В толковании этого места можно отметить две основные точки зрения.

1-я — имела место встреча Мефодия с вождем одного из венгерских племен; в соответствии с этим в первоначальном тексте ЖМ читалось о “князе”, “воеводе” или владыке “венгерском”, а позднейший древнерусский переписчик, которому было известно о существовании у венгров в его время королевской власти, заменил это наименование на “король” (наиболее подробное обоснование этой точки зрения см.: Dittrich Z.R. Christianity... P. 256-257).

2-я — иное исправление текста предложил А. Брюкнер, который предположил, что слово “король” читалось в первоначальном тексте, а добавлением был эпитет “угорский” — венгерский. Прочтя в своем источнике о встрече Мефодия с каким-то “королем” на Дунае и зная, что в его время землями на Дунае правит венгерский король, переписчик внес этот уточняющий эпитет. Неизвестного “короля”, встречавшегося с Мефодием, исследователь отождествил с франкским правителем Карлом III Толстым, который, по свидетельству регенсбургского продолжения Фульдских анналов, в 884 г. встречался со Святополком у реки Тульн, на горе Куменберг (западнее Вены. — MMFH, I. S. 116). В этой встрече мог принять участие Мефодий.

Точку зрения А. Брюкнера поддержали такие исследователи, как Л. Хауптман, Ф. Гривец. Ф. Гривец, в частности, указывал на то, что общий тон эпизода — указание на то, что “король” вел себя “как подобает таким мужам”, его просьба о благословении и др. — говорит об общении Мефодия с христианским государем, в то время как венгры выступают в ЖК как “варвары” — язычники.

В последнее время с особой точкой зрения выступил чехословацкий исследователь П. Раткош. Отметив, что в некоторых латинских памятниках X в. вожди отдельных венгерских “племен” обозначаются как reges, он, приравнивая латинский термин “rex” к славянскому термину “король”, предложил трактовать текст ЖМ как встречу Мефодия с венгерским вождем, не внося в него никаких изменений. Однако, возражая П. Раткошу, Г. Ловмяньский убедительно показал, что тождество этих терминов — результат позднейшего развития. В IX же веке термин “король” — производное от имени Карла Великого — служил исключительно для обозначения государей из дома Каролингов. С констатацией этого факта мы снова возвращаемся к сформулированной выше дилемме. Ее решение, как показал В. Вавжинек, однако, возможно, если установить место данного раздела в общей структуре памятника и определить цель, ради которой он был включен в ЖМ.

В составе ЖМ обнаруживаются главы, построенные по единой схеме: враги Мефодия распространяют о нем слухи, что такой-то правитель гневается на Мефодия, но личная встреча Мефодия с правителем приводит к полному опровержению этих слухов, а его взгляды получают торжественное признание. Первым в ряду этих лиц стоит папа, духовный глава всего христианского мира, а за ним следует император — в представлениях людей кирилло-мефодиевского круга светский глава христианской “ойкумены”, за ним “король”. Очевидно, это должно было быть лицо, стоявшее по крайней мере на следующей ступеньке иерархической лестницы, т.е. франкский правитель, признававшийся “императором” западного мира, а вовсе не венгерский вождь-язычник.

Цель, которую преследовали ученики Мефодия, внося эти разделы в ЖМ, заключалась в том, чтобы показать моравским феодалам и Святополку, что Мефодий пользовался уважением и признанием высших представителей тогдашнего европейского феодального мира. Этой цели соответствовал рассказ о встрече с императором Запада, а не рассказ о встрече с венгерским вождем, который не только бы не произвел впечатления на моравскую знать, но и выглядел бы бестактно рядом с рассказами о встречах святого с папой и императором Константинополя (см.: Dittrich Z.R. Christianity... P. 256-257; Vavrinek V. Ugъrъskij korol dans la vie vieux-slave de Methode. — Byzantinoslavica, 1964. N 2; Lowmianski H. Poczatki Polski. T. IV. S. 371-373).

Агиограф ничего не говорит о цели встречи Карла III с Мефодием. Съезд на горе Куменберг был созван для того, чтобы положить конец трехлетней войне Святополка с Восточнофранкским королевством, в ходе которой моравские войска заняли значительную часть территории бывшего Блатенского княжества (см.: Lowmianski H. Poczatki Polski. Т. IV. S. 352-355). В связи с этим предметом переговоров мог стать вопрос о церковном управлении Паннонией, входившей в состав одного диоцеза с Великой Моравией в момент создания моравского архиепископства.

117. Псалтырь. 62.12. Приведенная автором ЖМ библейская цитата представляет собой намек на конфликт, произошедший незадолго до смерти Мефодия между ним и Вихингом и другими немецкими священниками. Поводом для их выступления явилось, по-видимому, заключение мира между Святополком и Карлом III в 884 г. и последовавшее затем сближение Святополка с Каролингами. Как видно из свидетельств послания папы Стефана V Святополку 885 г. и Жития Климента, немецкое духовенство обвиняло Мефодия в ереси (непризнание добавления filioque в символе веры) и протестовало против установления византийских церковных обычаев и служения литургии на славянском языке. По согласному свидетельству этих двух источников, конфликт завершился тем, что Мефодий отлучил Вихинга от церкви (MMFH, П. S. 219; MMFH, III. S. 220-225). Сдержанность агиографа, несомненно, связана с тем, что Святополк не одобрил этот шаг Мефодия.

118. Второе послание Павла к Тимофею. 4.7.

119. Премудрость. 4.10.

120. О назначении Мефодием себе преемника, не называя его по имени, упоминает папа Стефан V в инструкции своим легатам, посланным в Моравию (MMFH, III. S. 229). О Горазде, как человеке, возглавлявшем борьбу учеников Мефодия с немецким духовенством после его смерти, см. в Житии Климента, гл. VII-IX, XII.

Как отметил В. Вавжинек, вложенная агиографом в уста Мефодия характеристика Горазда была направлена на то, чтобы снять возможные возражения моравских феодалов против его назначения на архиепископский престол: Горазд выгоднее для них как человек из их собственной среды, а не чужеземец, а его знание латинских книг позволит ему быть в добром контакте с Римом, расположение которого было важно для Святополка и его окружения. См.: Vavrinek V. SZ. S. 102.

121. “Князь” здесь Святополк, “цесарь” — византийский император Василий I. Упоминание в предсмертном благословении Мефодием “цесаря” как главы христианского мира еще одно свидетельство византийского патриотизма той среды, в которой создавались ЖК и ЖМ.

122. Лука. 23.46.

123. 885 г.

124. Более точно место погребения определяется в Проложном Житии Кирилла и Мефодия: “лежить же вь велицаи црькви моравьстеи о левую страну в стене за олтаремь святыя богородиця” (MMFH, II. S. 166). Город, однако, где похоронен Мефодий, в обоих текстах не назван.

Не знают названия этого города и другие ранние памятники кирилло-мефодиевского цикла. Лишь в чешских памятниках XIV в. появляется утверждение, что столицей Великой Моравии и одновременно резиденцией Мефодия был город Велеград (MMFH, I. S. 274-275, 308-310; II. S. 292-294, 298). Местность с таким названием неоднократно упоминается в чешских документах ХП-ХШ вв. (MMFH, III. S. Ill, (1131), 112 (1220), 113 (1228), 133-134 (фальсификат середины XIII в.)). Данные указанных грамот позволяют легко установить, что эта местность находилась в районе современного города Угерске-Градиште. В последнем из этих документов указывается, что отведенная велеградскому монастырю территория доходит “до вала старого города” (ab vallum antique ciuitatis). Как показали уже в наше время раскопки, проведенные чехословацкими археологами, этот “старый город” по соседству с местностью Велеград действительно представлял собой крупный центр великоморавского времени. Такое археологическое подтверждение данных средневековой традиции побудило исследователей искать именно в развалинах этого центра храм, где был погребен Мефодий. По мнению руководителя раскопок В. Грубого, остатки погребения Мефодия следует искать в местности Сады (в 4 км от развалин Велеграда), где был обнаружен не связанный с каким-либо значительным поселением крупный комплекс церковных построек. По мнению исследователя, этот комплекс представлял собой как бы загородную резиденцию Мефодия как архиепископа, а в храме, составлявшем его центр, Мефодий и был похоронен.

Принятию такой гипотезы противоречит утверждение источников, что Мефодий был похоронен в кафедральном храме, который, думается, должен был находиться в городе и, скорее всего, в столице страны. Между тем есть основания сомневаться в утверждении средневековой чешской традиции, что столицей Великой Моравии был Велеград. Как показали раскопки Й. Поулика в районе поселения Микульчице (45 км от Велеграда), здесь находился великоморавский центр, по своим размерам значительно превышавший поселение у Велеграда. По мнению многих исследователей, именно здесь находилась столица Великой Моравии. Отсюда — попытки искать погребение Мефодия в одном из храмов Микульчиц. Так, по мнению Й. Цибульки, Мефодий был погребен в так называемом храме B этого великоморавского поселения.

К спорам по поводу того, в каком центре следует искать гробницу Мефодия, добавляются споры о том, как следует понимать свидетельство Проложного Жития, где указывается, что гроб находится “о левую страну... за олтарем”. Так, по мнению Й. Цибульки, ориентация дана с точки зрения стоящего в храме верующего и, следовательно, гроб следует искать на северной стороне алтаря, а по мнению В. Грубого, — с точки зрения священника, стоящего в алтаре лицом к верующим и, следовательно, гроб надо искать на южной стороне алтаря. Положение дополнительно осложняется тем, что в выявленных возможных гробницах Мефодия отсутствуют какие-либо останки, которые позволили бы судить о поле и возрасте захороненного. См.: Cibulka J. Prvni tfi velkomoravske kostely objevene na hradisti v Mikulcice, jejich vyznam a otazka Metedejova hrobu. — In: Solunsti bratfi, 1100 let od pfichodu sv. Cyrila a Metodeje na Moravu. Praha, 1963. S. 121 in.; Hruby V. Hrob svateho Metodeje v Uherskem Hradisti-Sadech? — Slovenska archeologia, 1970, XVIII/I.

125. Цитата из похвального слова Афанасию Александрийскому Григория из Назианза. См.: Vavrinek V. SZ a panegyriky... S. 116.

126. Несколько сокращенная передача пассажа из похвального слова Василию Великому Григория из Назианза. См.: Vavrinek V. SZ a panegyriky... S. 116-117.

127. В заключительной молитве отдельные выражения также заимствованы из текстов подобного типа в похвальных словах Григория из Назианза, однако главное смысловое место молитвы — просьба о заступничестве святого за учеников и изгнании еретиков — не имеет аналогий в этих текстах и является отражением той обстановки, в которой завершалась работа над памятником (см.: Vavrinek V. SZ a panegyriky... S. 117). Несколько параллелей к заключению ЖМ дает текст службы Мефодию, написанной Константином Преславским, где, например, читаем: “тя има, отьче, земе Моравскаа стену тврьду, ею же побеждаем еретикы”. Но в отличие от заключения к ЖМ в этом тексте читается следующее обращение к святому: “тя молим Мефодие, святителю славне, разгнаное еретикы стадо свое схрани” (MMFH, II. S. 323). Отсутствие в заключении ЖМ мотива об охране уже разогнанной еретиками паствы, лишний раз подтверждает правильность той точки зрения, что ЖМ было написано в момент, когда в Моравии еще продолжалась борьба учеников Кирилла и Мефодия с немецким духовенством.