ИГНАТИЙ ЛОЙОЛА

АВТОБИОГРАФИЯ

(от переводчика)

I. РАССКАЗЧИК И ЕГО ГЕРОЙ

Бойкий, задиристый мальчик, несколько мелковатый для своих лет, миловидный и упрямый, не привыкший к материнской ласке и потому слегка дичащийся посторонних.

Одетый с иголочки кабальеро с преувеличенно подчёркнутой осанкой и изысканными манерами придворного, гордец и бретёр, искусный фехтовальщик и дамский угодник, satis liber in mulierum amore ¹.

Невысокий пожилой человек, худощавый и даже, пожалуй, измождённый, заметно припадающий на правую ногу, с довольно обширной лысиной и большими тёмно-карими глазами, временами подёрнутыми поволокой “невидимых миру” слез.

Энеко Лойолако Иньиго-Лопес де Рекальде-и-Лойола Святой Игнатий Лойола

Так, или примерно так, можно наметить три главные вехи жизни этого человека — вехи, всякий раз подкрепляемые переменой имени. Но это всего лишь вехи; а вот в состоянии ли мы внимательно проследить всю причудливую траекторию этой непростой и славной судьбы ? [146]

* * *

Подобное сомнение может показаться попросту надуманным. Ведь, в отличие оттого, что можно сказать о многих других святых прошлого, жизнь св. Игнатия Лойолы, в общем-то, неплохо известна и основательно документирована. За почти четыре с половиной века, прошедшие со дня его смерти, было собрано огромное количество свидетельств и документов, освещающих самые порой мельчайшие подробности событий его жизни. Десятки и даже сотни учёных и исследователей трудились и продолжают трудиться над всё более детальным выяснением тех или иных сторон его личности и деятельности. Библиография работ, посвящённых этой теме, насчитывает уже тысячи названий. И, тем не менее, приходится признать, что и по сей день кое-что здесь остаётся загадочным и даже таинственным.

Вот всего лишь один тому пример. В своё время от внимания бельгийского историка-иезуита Ипполита Делэ (1859-1941 гг.) не укрылось, что “Церковь отмечает в один и тот же день праздник двух своих деятелей, которые оба умерли в Италии; что обращение одного и другого было вызвано чтением "житий святых"; что каждый из них основал монашеский орден с названием, происходящим от одного и того же слова; что оба эти ордена были затем упразднены двумя Папами-тёзками, — так и хочется сказать, что, видимо, в святцы по ошибке вписали одну и ту же личность под двумя именами. Между тем это чистая правда: ставши монахами под влиянием биографий праведников, св. Джованни Коломбини основал орден иезуатов, а Игнатий Лойола — орден иезуитов; оба умерли 31 июля (первый близ Сиены в 1367 г., второй в Риме в 1556 г.); орден иезуатов был упразднён папой Климентом IX, а Общество Иисуса — Климентом XIV” ².

Не желая довольствоваться простой констатацией столь удивительного факта, французский историк Марк Блок, прибегнув к нехитрым вычислениям, пытается “забавы ради” определить математическую вероятность такого совпадения. Его подсчёты [147] показывают, что она очень и очень мала, хотя и не исключена полностью ³. Но на это совпадение можно, пожалуй, взглянуть и иначе — если угодно, символически. Ведь оно действительно ошарашивает и лишний раз заставляет задуматься о загадках, заданных миру св. Игнатием Лойолой.

Конечно, в известном смысле можно утверждать, что каждый человек несёт в себе некую тайну, зачастую непонятную и ему самому. И уж тем более это относится к личности такого масштаба, каким был св. Игнатий. Ведь он, можно сказать, не оставлял равнодушным никого. Более того: перед нами такой святой, к которому, пожалуй, вполне можно было бы отнести библейские слова о “камне преткновения” ⁴ для множества людей — подчас весьма знаменитых, достойных и сведущих.

* * *

Разумеется, загадку личности св. Игнатия пытались разгадать многие. Однако особый интерес к этой теме был проявлен уже в XX столетии, когда характер, душевный склад, особенности психики этого человека стали предметом не одного специального исследования. Возможно, одними из самых удачных работ, посвящённых этой теме, стали две статьи Маурисьо Ириарте (S.J.): Фигура и характер св. Игнатия Лойолы (1944 г.) и Личность Игнатия в свете производимых им оценок (1956 г.) ⁵. Основываясь на этих статьях, можно попытаться набросать краткий психологический портрет этого необычного человека, получившего при рождении баскское имя Энеко, а при крещении — испанское имя Иньиго.

Но сначала — о его физическом типе. По классификации Кречмера, святой обладал “пикническим типом телосложения с [148] явными элементами атлетического”. При этом он был невысок ростом: 1 м 56 см. Рядом с таким высокорослым и статным человеком, как, например, св. Франциск Ксаверий, он мог показаться почти карликом. Однако в юности и молодости, до ранения в Памплоне, он не уступал никому в физической и военной подготовке. Даже после этого страшного ранения он остался неутомимым ходоком, способным пройти пешком более 70 километров в день.

Теперь — о его психологическом типе. Люди, знавшие Иньиго в юности, отзывались о нём примерно так: “ярко выраженный холерик, очень вспыльчивый и гневливый, дерзкий и пылкий. Честолюбив, любитель нарядно приодеться, поклонник карточной игры и женщин. Чрезвычайно щепетилен в вопросах чести, легко поддаётся гневу и не раздумывая вступает в стычку, но затем столь же легко идёт на примирение”.

Уже из одного этого видно, что в Иньиго преобладало эмоциональное начало. Он был смел до дерзости, но, тем не менее, временами поддавался и страху. Мог внезапно рассмеяться, охотно и часто шутил; по слову Педро де Рибаденейры, он был “весело серьёзен и серьёзно весел”. Не чужды ему были и эстетические эмоции: музыка и поэзия вызывали в нём живой и глубокий отклик, и то же самое можно сказать о красотах природы. Даже те формы, в которые облекалась его религиозность, подтверждают: преобладающую роль в его психической жизни играло начало аффективное.

Ему были знакомы резкие и внезапные перепады настроения: от радости — к печали, от уверенности в своих силах — к отчаянию. Святой был в избытке наделён тем, что принято называть “слёзным даром”: не только молитва или богослужение, но и, например, звёздное небо или весенние цветы могли исторгнуть у него обильные слезы. Впоследствии он даже попытается регистрировать и классифицировать свои слезы — по крайней мере, пролитые им во время Мессы.

Пожалуй, можно сказать, что он был словно соткан из контрастов — и вместе с тем эти противоречия оказались взаимно уравновешены, приведены к некоей глубокой гармонии. Педро де Рибаденейра даже сообщал, что врачи считали Игнатия (в позднем возрасте) меланхоликом, хотя по натуре он, несомненно, был [149] холериком. Видимо, это следует отнести на счёт непрестанной напряжённой работы над самим собой, длившейся десятилетиями — работы, не прошедшей бесследно, но глубоко преобразившей весь душевный склад этого человека ⁶.

Сложная, с трудом достигнутая уравновешенность проявлялась не только во внутренней жизни св. Игнатия, но и в его отношениях с другими людьми, со “внешним миром” в целом. От природы он прекрасно разбирался в людях, мог без труда оценить их, понять особенности их характера. Он был реалистом, способным примениться ко времени и обстоятельствам. Отсюда проистекали и его общепризнанные организаторские способности. Кроме того, он мог интуитивно угадать великие порождающие идеи, витающие, так сказать, в воздухе эпохи, и принять их как руководство к действию. Это особенно поразительно потому, что в сравнении с этой интуитивной проницательностью, со способностью к интроспекции его сугубо интеллектуальные способности были достаточно скромны. Однако в гениальности (пусть хотя бы практической) ему не отказывал почти никто — даже заклятые враги.

* * *

Вот так, или примерно так, мог бы выглядеть “психологический портрет” св. Игнатия Лойолы. Понятно, что такой портрет невозможно набросать, учитывая лишь статические, “синхронические” элементы. Ведь и характер, и внешность этого человека претерпели громадные перемены. Так можно ли реконструировать динамику этого внутреннего развития, принимая во внимание прежде всего элементы “диахронические”?

Казалось бы, есть все основания надеяться на успех в этом деле: [150] ведь не кто иной, как сам св. Игнатий, рассказал о событиях своей жизни. Правда, не всей жизни, а лишь определённого её этапа — но всё же и это немало! Именно такой рассказ и лёг в основу того текста, который по большей части принято называть “Автобиографией” святого. Приглядимся же повнимательнее к этой не столь уж объёмной, но весьма значительной и отнюдь не простой книге.

Обычно св. Игнатию принято отказывать в литературных способностях. Не был он ни писателем, ни литератором (по крайней мере, в общепринятом смысле этого слова): таково преобладающее мнение по этому вопросу. Не согласных с таким мнением — считанные единицы.

Одно здесь бесспорно: никаких амбиций литератора у св. Игнатия не было. А в остальном — пусть о его литературных дарованиях (или об отсутствии таковых) судят сами читатели. Для начала же небесполезно будет перечислить все известные сочинения и документы, вышедшие из-под пера этого человека.

* * *

1. Ещё до своего обращения, находясь на службе у Хуана Веласкеса де Куэльяра (то есть, скорее всего, до 1517 г.), Иньиго сочинил стихотворение или поэму в честь св. Петра. Это произведение было бесследно утрачено.

2. В Лойоле, уже после ранения и обращения (то есть осенью-зимой 1522 г.), “он принялся с изрядным тщанием делать выписки в книгу: слова Христа — красными чернилами, а слова [151] Богоматери — голубыми” (“Автобиография”, § 11). Известно, что это были цитаты из Жизни Христа Рудольфа Саксонского и Золотой легенды Якова Ворагинского. Иньиго заполнил этими выписками тетрадь объёмом в 300 страниц, которая также была утрачена.

3. Диего Лаинес сообщает, что Иньиго, “будучи человеком простым и умея читать и писать лишь на народном языке (т. е. по-испански)”, взялся сочинять (т. е., во всяком случае, начал это делать) книгу о Пресвятой Троице (MI, FN, I, p. 82). Этот трактат, о котором более ничего не известно, тоже утрачен.

4. Духовные упражнения в первоначальной редакции (начиная с пребывания Иньиго в Манресе в 1522 г.) и, возможно, часть их первого латинского перевода (Рим, 1541 г.).

5. Находясь в Палестине (04 - 22.09.1523 г.), св. Игнатий написал своим знакомым в Барселону рассказ о своём паломничестве. Он не сохранился.

6. Два кратких Руководства (Directories) к Духовным упражнениям (Рим, 1553?-1556 гг.).

7. Рассказ св. Игнатия о его избрании Генеральным Настоятелем Общества и о первом принесении торжественных обетов в Соборе св. Павла 22.04.1541 г.

8. Размышление о бедности для третьего рода выбора (Рим, 1544 г.).

9. Духовный дневник. Хотя св. Игнатий вёл его на протяжении многих лет, осталась от него лишь малая толика, охватывающая чуть больше года (с 02.02. 1544 г. по 27. 02.1545 г.). Всё остальное было уничтожено самим святым.

10. Конституции Общества Иисуса. Начаты они были в 1541 г., наиболее интенсивная работа над ними шла в 1547-1550 гг. Св. Игнатий совершенствовал их в течение всей оставшейся ему жизни.

Сюда же относятся разнообразные документы, так или иначе связанные с Конституциями: Формула института. Размышления первых отцов и т. д.

11. Различные Правила.

12. Большое количество писем, указаний и инструкций, написанных в разное время и по разным поводам. Собрано их около 7000, но было их, несомненно, гораздо больше. [152]

13. И, наконец, рассказ св. Игнатия о некоторых событиях его жизни, продиктованный Луису-Гонсалесу да Камаре в 1553 и 1555 гг.

* * *

Последний текст, переведённый в настоящем издании, чаще всего принято называть “Автобиографией” св. Игнатия ⁷, хотя изначально он вообще никак озаглавлен не был. Это заглавие, конечно, во многом отвечает сути данного текста, и в ходе дальнейшего изложения ему будет отдано предпочтение — просто из соображений удобства. Тем не менее оно способно ввести в некоторое заблуждение. Дело в том, что св. Игнатий был начисто лишён “авто-био-графо-мании”. Совершенно невозможно представить его исписывающим сотни страниц в надежде “перемемуарить” всех современников и потомков. Уже в предисловии да Камары ясно и недвусмысленно говорится о том, каких усилий стоило ему лично и другим иезуитам вытянуть из святого хоть какие-то сведения о его жизни. Поэтому название “Автобиография”, предполагающее исходящий “изнутри” импульс самоописания, не слишком-то сюда подходит.

Видимо, сходными соображениями руководствовались переводчики и издатели, предпосылавшие этому тексту иное заглавие. Вероятно, самым ранним из таких заглавий следует считать слово Деяния (Acta). Так, уже о. Надаль собственноручно написал на своём экземпляре такое латинское заглавие: Деяния о. Игнатия, как их впервые записал о. Людовик Гонсалес, выслушав из уст самого отца ⁸. Примерно так же поступили и болландисты (речь о них ещё пойдёт ниже). Они предпослали латинскому изданию заглавие: Древнейшие деяния (Acta antiquissima) отца нашего Игнатия. Видимо, именно [155] такой вариант заглавия и следует считать наиболее подобающим именно для латинского перевода рассказа св. Игнатия.

В других, более поздних изданиях обнаруживается значительное разнообразие в заглавиях. Так, текст получает название “Завещания” ⁹, “Исповеди” или “Признания” ¹⁰, а также “Воспоминаний” ¹¹. И, наконец, предлагался ещё один вариант: “Рассказ паломника” ¹². Он-то и сочтён наиболее подходящим для русского издания. В пользу такого решения говорят несколько немаловажных соображений.

Прежде всего, знаменательным кажется тот факт, что повествование в “Автобиографии” ведётся от третьего лица, причём сам рассказчик неизменно называет себя “паломником” (el peregrino) ¹³. Вряд ли это можно объяснить случайностью или недосмотром: хотя в последние годы своей жизни св. Игнатий практически не покидал Рима, он, по-видимому, считал, что его паломничество продолжается — пусть и не в пространственном смысле. Поэтому ошибочным кажется метод, принятый, например, в одном из переводов “Автобиографии” на современный испанский язык ¹⁴, где всё повествование ведётся от первого лица, а маргиналии Иеронима Надаля включены в основной текст. Такое решение, пожалуй, противоречит самому духу рассказа паломника из Лойолы. [156]

Что же касается русского читателя, то заглавие Рассказ паломника почти неизбежно вызовет у него воспоминание о другой, весьма знаменитой книге: Откровенные рассказы странника духовному своему отцу. Что ж: параллель между двумя этими “рассказами” представляется вполне оправданной. Несмотря на все различия, они обнаруживают и глубокое сходство в чём-то самом важном и существенном. Порой это сходство простирается настолько далеко, что отдельные эпизоды двух этих “рассказов” можно рассматривать как своего рода проявления одного и того же “инварианта”. Это легко показать хотя бы на таком примере:

Рассказ паломника о своей жизни

“...подчас всё казалось ему настолько пресным, что он не находил вкуса ни в чтении Мессы, ни в её слушании, ни в какой-либо иной совершаемой им молитве. А иногда с ним происходило нечто совершенно противоположное, причём так внезапно, что казалось, будто он скинул <с себя> печаль и отчаяние, как скидывают с плеч плащ.” (§21)

Откровенные рассказы странника

“Не знаю, угодна ли Богу моя грешная молитва, ибо, помолясь, иногда чувствую великую радость и, сам не знаю отчего, лёгкость и весёлое успокоение, а иногда тягость, скуку и уныние. Но при всём том до смерти всегда молиться всё хочется.” (Рассказ пятый)

Разумеется, этим сходства отнюдь не исчерпываются. Можно кратко указать и на другие мотивы: так, странник не владеет одной рукой, и как-то раз у него отнимаются ноги — у паломника повреждена нога; странника безвинно сажают в кутузку — то же самое (и не раз!) происходит с паломником; странник многократно упоминает сухари в своей котомке — их же берёт с собой паломник в морское путешествие; странник стремится в Иерусалим — паломник, даже побывав там, испытывает то же самое стремление... Этот перечень, очевидно, можно и продолжить. Но здесь, к сожалению, не место развивать эту интересную тему. Ясно одно: путь безвестного странника, взыскующего Молитвы Иисусовой в [157] России XIX века, во многом напоминает путь паломника-баска, который в XVI в. прошёл от Энеко через Иньиго до св. Игнатия Лойолы. Это глубинное родство двух различных духовных путей может немало поведать тому, кто всерьёз задумывается о нераздельных основах общехристианского опыта ¹⁵.

III. ИСТОРИЯ ТЕКСТА И ПРОБЛЕМЫ, С НЕЮ СВЯЗАННЫЕ

К сожалению, в полном объёме поведать обо всех событиях своей жизни после обращения св. Игнатию не удалось, и рассказ о них был доведён лишь до 1538 г. (“Автобиография”, § 98). Далее (§§ 99-101) следуют краткие замечания о. Надаля о том, как писались Духовные Упражнения и Конституции. Почему же рассказ прервался на этом месте и не был впоследствии возобновлён?

Одно из возможных объяснений заключается в том, что дальнейший ход событий — особенно после того, как в 1540 г. Папа Павел III утвердил Общество Иисуса — был хорошо известен товарищам св. Игнатия, так что рассказывать об этом он не счёл нужным. И всё же с большим основанием можно предположить, что главная причина была иной. Ближайшему доверенному лицу св. Игнатия, Луису-Гонсалесу да Камаре, записывавшему рассказ паломника, пришлось покинуть Рим 23. 10. 1555 г., как сам он говорит в своём Предисловии (§ 5*). С его отъездом прервался и автобиографический рассказ.

Об этом, конечно, можно и даже стоит пожалеть. И всё же то, что было записано стараниями Луиса-Гонсалеса да Камары и [158] Иеронима Надаля, остаётся самым значительным и достоверным источником наших сведений о духовном пути св. Игнатия и о создании Общества Иисуса.

О том, как именно писалась “Автобиография”, ясно и подробно говорится в Предисловиях, предпосланных ей Надалем и да Кама-рой. Из их слов можно заключить следующее. Во-первых, поначалу св. Игнатий решительно противился всем просьбам поведать о своей жизни (Предисл. Над., § 2*). Это, конечно, можно объяснить деликатностью и даже скрытностью, свойственной, как говорят, национальному характеру басков. Отчасти, вероятно, так оно и было. И всё же думается, что дело не только в этом. Многолетняя и упорная духовно-душевная борьба с самим собой, о которой говорилось выше, привела, видимо, к тому, что особого желания вспоминать о пережитом св. Игнатий не испытывал и пользы в таком занятии не усматривал. Как отмечал впоследствии Надаль, он чувствовал “такое отвращение к былым грехам <...>, что, не считая, будто его грехи были прощены, он всё же не слишком много вспоминал о них...” (маргиналия к § 14 “Автобиографии”).

Но, несмотря на сопротивление св. Игнатия, Надаль не сдавался и проявил завидную настойчивость, которая объяснялась его стремлением дать членам Общества прямой образец для подражания. Тогда св. Игнатий попросил его и ещё двоих товарищей отслужить Мессы с особой интенцией (иными словами, задать Богу вопрос о целесообразности такого предприятия). Ответ, в общем-то, был ясен заранее, и в конце концов святому пришлось дать своё согласие (Предисл. Над., § 3*).

Но и этим дело не закончилось. Ещё довольно долго он под разными предлогами уклонялся от исполнения своего обещания, ссылаясь на неотложные дела. Однако вслед за этим произошла внезапная перемена. Как явствует из слов да Камары, св. Игнатий, пойдя навстречу неотступным просьбам Надаля, решил, наконец, сам задать Богу вопрос о том, нужно ли ему рассказать о своей жизни (как он всегда делал в самых важных предприятиях). Вопрос был задан — и ответ оказался положительным (Предисл. Кам., § 1*). После этого сомнений уже не оставалось, и только [159] важнейшие дела удерживали св. Игнатия от задуманного начинания. Наконец, после ежедневных напоминаний да Камары, в августе 1553 г. паломник начал рассказывать ему о пройденном им пути (Предисл. Над., §§ 3*-4*). Однако в силу различных причин этот рассказ пришлось излагать в три приёма: 1) август-сентябрь 1553 г.; 2) март 1555 г.; 3) сентябрь-октябрь 1555 г.

Последняя беседа св. Игнатия с да Камарой состоялась 22. 10. 1555 г., накануне отъезда последнего в Испанию и Португалию. В Риме да Камаре не удалось привести в порядок свои записи. А затем, уже по возвращении в Италию, в Генуе, не имея в своём распоряжении испанского писца, да Камара вынужден был продиктовать оставшуюся часть своих записей по-итальянски — поэтому в § 79 происходит резкий переход на итальянский язык. Составление текста “Автобиографии” было завершено в декабре 1555 г. в Генуе.

* * *

Датировка первого из упомянутых выше перебоев в повествовании важна потому, что от неё зависит ответ на далеко не праздный вопрос: сколько лет было св. Игнатию, когда он умер?

В § 30 “Автобиографии” (пятое) св. Игнатий повествует об исключительном по своей силе озарении, пережитом им в Манресе в 1522 г. При этом он замечает, что озарение это было самым сильным в его жизни “за прошедшие шестьдесят два года”. Поскольку официальных документов, указывающих на дату рождения Иньиго де Лойолы, не сохранилось, перед нами встаёт немаловажный вопрос: когда именно рассказывал святой об этом озарении — в 1553 или в 1555 г.? Ведь из этого можно будет сделать вывод о возрасте св. Игнатия на тот момент!

Если бы сохранился автограф записей да Камары, достаточно было бы посмотреть, на каком именно месте изменяется почерк, ибо это — единственное указание на перерыв в записях, оставленное самим да Камарой (см. Предисл. Ком., § 2*). Однако такого автографа нет, и потому приходится обращаться к другим умозаключениям. Забегая вперёд, можно сказать следующее: в силу [160] различных соображений следует полагать, что рассказ об озарении в Манресе состоялся в 1555 г. Значит, тогда св. Игнатию было 62 года.

Основные из этих соображений таковы. Во-первых, да Камара сообщает, что к моменту первого перерыва рассказ св. Игнатия был доведён вплоть до того времени, “когда он несколько дней провёл в Манресе” (Предисл. Ком., § 2*). Между тем известно, что озарение у реки Кардонер произошло лишь спустя несколько месяцев после прибытия святого в Манресу ¹⁶.

Во-вторых, именно такого мнения придерживался не кто иной, как о. Надаль. В одной из своих бесед он прямо заявил, что Бог даровал св. Игнатию великую ясность “с момента этого озарения, которое было в двадцать втором году, и вплоть до пятьдесят пятого года, когда он об этом рассказывал” ¹⁷. В другом месте он отмечал, что с момента озарения до рассказа об этом событии прошло тридцать три года ¹⁸: следовательно, рассказ состоялся в 1555 г., ибо озарение произошло в 1522 г. Отсюда следует, что именно в 1555 г. св. Игнатий говорил, что ему исполнилось 62 года. Умер же он в 1556 г. — и, значит, приходится считать, что тогда ему исполнилось 63 года.

Однако имеются столь веские аргументы в пользу того, что св. Игнатий родился в 1491 г. (и, следовательно, к моменту смерти ему было 65 лет), что следует, скорее, предположить: в данном случае он ошибался. Видимо, именно в силу этой ошибки в самом начале “Автобиографии” он заявил, что пережил обращение на двадцать шестом году жизни ¹⁹. Между тем к моменту ранения в Памплоне ему, очевидно, уже исполнилось тридцать лет.

И всё же прямых и бесспорных указаний на то, где именно состоялся первый перерыв в автобиографическом повествовании, не существует. Поэтому можно лишь на надёжных основаниях предполагать, что он состоялся до § 30 “Автобиографии” — скорее [161] всего, в § 27, после слов “не испытал ни малейшего сомнения”, ибо здесь налицо явный перебой в ходе повествования.

* * *

Другой вопрос заключается в том, когда были написаны Предисловия Надаля и да Камары. Что касается последнего, то он сам прямо указал, что написал своё Предисловие в Риме ²⁰. Следовательно, это могло произойти либо до 23. 10. 1555 г., либо в 1558-1559 гг., когда он во второй раз находился в Вечном Городе. Первое предположение гораздо более правдоподобно: во-первых, трудно было бы объяснить, почему он отложил написание Предисловия на три-четыре года, а во-вторых (и это ещё важнее), в Предисловии он изъясняется в настоящем времени ²¹. Итак, вероятнее всего, да Камара написал своё Предисловие вечером 22. 10. 1555 г., накануне отъезда в Испанию и Португалию.

Несколько сложнее установить дату написания Предисловия Надаля. С одной стороны, в нём говорится, что да Камара “был наставником и <духовным> руководителем короля Португалии, дона Себастьяна” (Предисл. Над., § 4*). Эту должность да Камара стал исполнять с 1559 г.: следовательно, так можно установить terminus post quern создания Предисловия Надаля. С другой стороны, в одной из своих бесед в Алькале ²² (1561 г.) Надаль излагает некоторые мысли, сформулированные в этом Предисловии. Это позволяет предположить, что к тому времени оно уже было написано — значит, таков вероятный terminus ante quem. И всё же, несмотря на это, ряд исследователей считает, что Предисловие было написано позже, в 1567 г., когда по распоряжению св. Франциска Борджа Надалю пришлось отправить принадлежавший ему экземпляр “Автобиографии” в Рим. [162]

* * *

Следующий вопрос таков: читал ли сам св. Игнатий записи, сделанные с его слов Луисом-Гонсалесом да Камарой? Разумеется, этот вопрос может относиться лишь к той части “Автобиографии”, которая написана по-испански, ибо только она была завершена в Риме.

Некоторые слова из Предисловия да Камары позволяют заключить, что св. Игнатий даже не знал о том, что его слушатель делает какие-то записи. Сразу после окончания очередного рассказа да Камара “отправлялся всё записывать, ничего не говоря отцу: сначала вкратце, собственноручно, а затем более подробно, как написано теперь” (Предисл. Кам., § 3*). Тем не менее из свидетельства Педро де Рибаденейры на процессе 1606 г. в Мадриде известно, что ещё до 23. 10. 1555 г., когда да Камара выехал из Рима, было изготовлено несколько копий “Автобиографии”, и сам св. Игнатий распорядился, чтобы одну из них передали Рибаденейре ²³. Исходя из этого, можно предположить, что с записями да Камары св. Игнатий всё же ознакомился — хотя прямых и несомненных указаний на этот счёт мы не имеем.

* * *

“Автобиография” св. Игнатия дошла до нас в нескольких рукописных копиях. Ни кратких записей да Камары, которые он делал сразу после окончания очередного рассказа, ни более пространной редакции, составленной им впоследствии, не сохранилось. И всё же дошедшие до нас копии являются достаточно старинными и обладают немалой ценностью.

Первостепенное значение имеет рукопись, принадлежавшая некогда Иерониму Надалю (её принято называть “текстом М>). В ней отсутствует предисловие да Камары, однако записан полный текст “Автобиографии”: и испанская, и итальянская части. Надаль собственноручно написал латинское заглавие к ней: Acta P. Ignatii ut [163] primum scripsit P. Ludovicus Gonzales excipiens ex ore ipsius Patris ²⁴. В этой рукописи содержатся также тринадцать маргиналий (заметок на полях), сделанных самим Надалем. В нашем издании они также воспроизводятся на полях основного текста. Именно “текст М> в силу своего авторитета послужил основой двух изданий в MHSI: первого — в 1904 г. (Scripta, т. I) и второго — в 1943 г. (FN, т. I). Есть, конечно, и другие рукописи “Автобиографии”, но по своему значению они уступают “тексту N”.

Кроме оригинального испанско-итальянского текста, сохранились также копии латинского перевода “Автобиографии”, выполненного Аннибалом дю Кудрэ ²⁵. Этот перевод был сделан, скорее всего, в 1559-1561 гг., когда дю Кудрэ находился в Римской Коллегии Общества ²⁶. Особая ценность этого перевода объясняется ещё и тем, что его редактировал о. Надаль.

* * *

Как отмечалось выше, первое издание оригинального текста “Автобиографии” появилось лишь в 1904 г. Правда, в XVIII в. был издан латинский перевод дю Кудрэ — и всё же столь значительная задержка с публикацией “Автобиографии” основателя Общества Иисуса кажется сегодня по меньшей мере странной.

Приходится признать, что в начальный период существования Общества прилагались сознательные усилия к тому, чтобы этот текст не был широко известен. Когда в 1566 г. св. Франциск Борджа официально поручил Педро де Рибаденейре написать Жизнь св. Игнатия, он приказал собрать все существующие экземпляры записей рассказов святого и даже запретил читать и распространять их ²⁷. Очевидно, за этим распоряжением стояло известное опасение: как бы “несовершенная” (в смысле: “неполная, фрагментарная”) “Автобиография” не “бросила тень” на более полное и [164] стилистически отделанное жизнеописание основателя Общества ²⁸. Иными словами, св. Франциск Борджа хотел придать больший авторитет первой официальной биографии св. Игнатия. Что ж: ведь Жизнь Рибаденейры, по сути дела, содержала в себе весь материал “Автобиографии”, да к тому же заполняла пробелы последней — для чего же было обращаться непосредственно к первоисточнику? И в самом деле: разве многие читатели (причём не только той эпохи!) не удовольствуются подобной обработкой, к тому же написанной вполне классическим языком и стилем?

Преемник св. Франциска Борджа, Клаудио Аквавива, в этом вопросе продолжил политику своего предшественника. Когда в 1584 г. Конгрегация провинции Кастилия попросила опубликовать письма и документы св. Игнатия (не упомянув особо ни “Автобиографию”, ни какой-либо иной документ), Генеральный Настоятель отвечал, что вполне достаточно биографии, написанной Рибаденейрой, ибо в ней содержится всё, что достойно обнародования.

* * *

Честь “нового открытия” первоисточника сведений о биографии св. Игнатия принадлежит болландистам (о них см. ниже). Один из них, Игнатий Пьен, в 1730-1731 гг. был в Риме по поручению своего брата, составлявшего комментарий к VII тому Деяний святых, и изучал документы Римского Архива Общества. Ему удалось ознакомиться с рукописью Надаля (“текст №>), а также с латинскими переводами дю Кудрэ и Висето. Кроме того, он держал в руках экземпляр с оригинальным испанским текстом Предисловия да Камары. Располагая столь богатыми материалами, болландисты вполне могли бы издать оригинальный испанско-итальянский текст. Однако они предпочли опубликовать латинский перевод дю Кудрэ, предпослав ему сделанный ими латинский же перевод Предисловия да Камары (именно благодаря им его текст и [165] дошёл до нас — пусть и не на языке оригинала). Хотя в издании болландистов маргиналии о. Надаля не были выделены из основного текста, всё же их издание было не только первым, но и (для той эпохи) критическим, поскольку в примечаниях они иногда приводили разночтения, почерпнутые из испанского оригинала и латинского перевода Висето.

Первая публикация латинского перевода “Автобиографии” положила начало новым исследованиям жизни св. Игнатия. Этим переводом не только пользовались, но и переиздавали его: как по-латински (1873 г.), так и в переводах на современные языки.

* * *

Первое издание оригинального текста “Автобиографии” появилось, как уже было отмечено, в 1904 г. Тогда издатели не сочли нужным публиковать латинский перевод наряду с оригинальным текстом. Напротив того, в издании 1943 г. было решено опубликовать параллельно оба текста, приведя разночтения из всех известных рукописей для обеих версий. Ряд избранных издателями чтений приходится считать неудачными. Кроме того, неудачно расположены и маргиналии о. Надаля: частью они включены в основной текст, а частью — вынесены в критический аппарат.

Гораздо более основательным и удачным можно назвать издание текста “Автобиографии” в FN, осуществлённое иезуитом-историком Кандидо де Далмасесом и ставшее плодом тщательного труда по изучению всех наличных рукописей. За основу в нём приняты кодексы N и Со (латинский перевод дю Кудрэ). Маргиналии Надаля из кодекса N в нём выделены и отнесены к соответствующим местам основного текста.

Именно это издание в основном воспроизведено в том собрании сочинений св. Игнатия, по которому выполнен настоящий перевод [Лойола, 1991]. Издатель (всё тот же Кандидо де Далмасес) внёс в новое издание минимальные исправления (в основном он восстановил старинное написание некоторых слов). Кроме того, в нескольких спорных местах он обосновал принятый им вариант [166] чтения (все эти случаи отмечены в примечаниях к переводу). Итальянская часть “Автобиографии” издана параллельно с её переводом на современный испанский. Маргиналии Надаля в издании Далмасеса (как и в русском переводе) расположены на подобающих им местах. Издание снабжено детальными примечаниями, поясняющими прежде всего неясные или сомнительные места.

IV. От “АВТОБИОГРАФИИ” — К АГИО- И БИО- ГРАФИЯМ

Хорошо известно, что целый ряд апокрифических евангелий стремился прежде всего заполнить “пробелы” в канонических повествованиях о земной жизни Господа. Оно и понятно: ведь члены древней Церкви горячо желали узнать о тех сторонах жизни и служения Иисуса, о которых канонические Евангелия не рассказывали ничего или почти ничего, в лучшем случае ограничиваясь намёками ²⁹. Такие “пробелы” — это, во-первых, детство и отрочество, а во-вторых — то, что делал Иисус после смерти на кресте до Воскресения. Потребность заполнить эти “пробелы” была велика, и поэтому неудивительно, что члены древней Церкви сами составляли рассказы о том, что, по их мнению, тогда происходило. Так появились на свет, с одной стороны, Протоевангелие Иакова, История детства от Фомы, Арабское евангелие детства. Армянское евангелие детства, История Иосифа плотника, а с другой стороны — Евангелие Никодима и Евангелие Варфоломея ³⁰.

Было бы, конечно, сильным преувеличением утверждать, что [167] с биографиями св. Игнатия происходило в точности то же самое. Его жизнеописания уже с самого начала стремились опираться в основном на документированные свидетельства и достоверные рассказы. И всё же “Автобиография”, как уже говорилось, не полна: она охватывает лишь семнадцать лет из жизни Иньиго де Лойолы. К тому же она долго была недоступна читателям. Именно поэтому в первых его (био-графиях появились некоторые черты, характерные для агио-графии, для традиционных “житий”.

Ограничимся лишь одним, но ярким примером. В Жизни св. Игнатия, написанной в конце XVII в. Луиджи Карноли ³¹, пересказывается (со ссылкой на других “солидных” авторов) следующий вполне “апокрифический” эпизод. Когда родители собирались крестить новорождённого младенца и обсуждали, как его назвать, поначалу они собирались дать ему имя “Бельтран” — в честь отца. Однако новорождённый неожиданно заявил: “Моё имя должно быть — Игнатий!” ³² А в другой биографии, составленной Иоанном-Евсевием Нирембергом ³³, этот эпизод даже получает аллегорическое толкование: по его мнению, имя “Игнатий” (исп. Ignacio) — это слегка видоизменённая латинская фраза “Ignem iacio”, что означает “разбрасываю огонь”. Конечно, имеется в виду огонь Божественной любви, который святой впоследствии возжигал в душах людей.

Правда, такого рода легенд в биографиях св. Игнатия было сравнительно немного. И всё же на протяжении четырёх с [168] лишним веков основная линия, по которой развивались его жизнеописания, вела к устранению подобных легендарных наслоений, ко всё большей исторической достоверности, от агио-графий — к биографиям. Такая тенденция вполне созвучна духу современности: ведь о необходимости здравого и строго исторического подхода к жизнеописаниям святых было прямо сказано на II Ватиканском Соборе ³⁴.

* * *

Попытаемся же вкратце проследить эту основную линию. Сначала следует упомянуть свидетельства очевидцев, основанные на аутопсии. Это, безусловно, наиболее ценные материалы, хотя и они не всегда свободны от свойственных той эпохе вкусов и представлений.

Первыми стали собирать разнообразные сведения о жизни св. Игнатия люди, близко его знавшие: Педро де Рибаденейра, Хуан-Альфонсо де Поланко, Иероним Надаль и Диего Лаинес. Ещё в 1546 г. Педро де Рибаденейра, бывший тогда студентом Падуанского университета, решил разыскивать всевозможные сведения о жизни основателя Общества. Возможно, это решение было принято Рибаденейрой совместно с Хуаном-Альфонсо де Поланко, встречавшимся с ним в упомянутом университете. За этими сведениями Рибаденейра обращался, в частности, к Диего де Эгиа, который был духовником св. Игнатия. Что касается Поланко, то он составил два биографических наброска о св. Игнатии: один в 1548 г., другой — в 1551 г. Хотя в них содержится немало ценных сведений, Поланко не удалось привести эти заметки в окончательный вид. Именно в таком, незавершённом, виде они и опубликованы в начале его Хроникона.

В числе тех лиц, к которым Поланко обращался с просьбой сообщить что-либо о жизни св. Игнатия, был Диего Лаинес. В 1547 г. последний ответил Поланко подробным и обстоятельным письмом, [169] представляющим собою в действительности краткую биографию (или “протобиографию”) св. Игнатия. По мнению исследователей, этот текст составляет первооснову всей последующей литературы о св. Игнатии.

Как уже говорилось, особая заслуга в деле сбора достоверных сведений о жизни св. Игнатия принадлежит Иерониму Надалю: ведь именно он оказался тем, кто так настойчиво просил святого поведать о своей жизни. Кроме того, Надаль оставил разнообразные указания на эту тему в своих Беседах и в Апологии Общества.

В эту же группу наиболее ценных документов входят и некоторые письма самого св. Игнатия, а также, разумеется, его Духовный дневник — вернее, его малая часть, дошедшая до нас.

* * *

В 1567 г. св. Франциск Борджа, тогдашний Генеральный настоятель, поручил Педро де Рибаденейре написать биографию основателя Общества. Надо сказать, что к этому заданию Рибаденейра был подготовлен неплохо: ведь уже очень давно он собирал всевозможные сведения и писал заметки. Поэтому со своей задачей он справился быстро, и уже в начале 1569 г. биография была готова, хотя в силу разных причин напечатана она была лишь в 1572 г.

Эта биография была написана по-латински. Да и как могло быть иначе: ведь она предназначалась иезуитам, живущим в разных странах, и к тому же была официальной. Только в 1583 г. Рибаденейра издал её испанский перевод.

Можно сказать, что эта книга ознаменовала собою новую эпоху в мировой агиографии, поскольку основывалась на документальных свидетельствах. Именно такой подход к жизнеописаниям святых возобладала в дальнейшем — прежде всего у болландистов. И всё же биография, составленная Рибаденейрой, не лишена ошибок, упрощений и несколько поверхностного отношения к духовной жизни святого.

В 1585 г. по поручению Эверардо Меркуриано, тогдашнего Генерального Настоятеля, итальянец Джованни-Пьетро Маффеи опубликовал ещё одну латинскую биографию святого. По [170] сравнению с книгой Рибаденейры она была более риторична, академична. Сведения Маффеи черпал в основном из Хроникона Поланко. Книга Маффеи десятки раз переиздавалась и была переведена на основные европейские языки.

Выше говорилось о том, что “Автобиография” и Духовный дневник тщательно хранились в Римском архиве. Тогда казалось, что незавершённость, фрагментарность этих документов способна разочаровать читателя. Поэтому биографии, составленные Рибаденейрой и Маффеи, послужили основными источниками для целого ряда других биографий святого, вышедших на разных европейских языках в течение последней четверти XVI - первой половине XVII вв. Особенно сильным импульсом к созданию подобных биографий послужила беатификация (1609 г.) и особенно канонизация (1622 г.) Игнатия Лойолы.

В 1599 г. о. Фавар решил составить для французской публики нечто вроде “синтеза” двух официальных биографий святого. Взяв за основу книгу Рибаденейры, он дополнял её теми пассажами из труда Маффеи, которые казались ему удачными или необходимыми ³⁵. (Примерно так же поступил во II в. Татиан, составив Диатессарон: непрерывное повествование, “гармонизирующее” сведения, сообщаемые четверыми евангелистами).

Все эти биографии были согласны в одном: они создавали идеализированный, патетический образ великого святого, гениального основателя и руководителя небывалого Общества, несгибаемого борца с протестантизмом. Св. Игнатий представал в этих биографиях как безупречный образец всех возможных добродетелей, как чудотворец, руководимый Богом с самого раннего детства. В его уста вкладывались пространные, напыщенно-риторические периоды, а сам он представал в торжественно-иератической позе, окружённый сиянием славы. Сам же биографический материал в этих книгах сводился практически к тому, что первым дал Рибаденейра. [172]

* * *

Эту “орнаментальную” биографическую линию продолжили различные иллюстрированные издания биографии святого. Три таких биографии (в том числе и труд Рибаденейры) вышли в самом начале XVII в. В них воспроизводились 100 иллюстраций, представление о которых можно получить по гравюрам, публикуемым в настоящем издании.

Когда в 1605 г. Папа Павел V возбудил процесс беатификации Игнатия Лойолы, польский историк-иезуит Николай Ланциций (Ленчицкий) и тогдашний ректор Германской Коллегии Общества в Риме, Филиппе Ринальди (Ринальдини), по поручению Генерального Настоятеля Клаудио Аквавивы занялись составлением иллюстрированной биографии св. Игнатия. Ланциций и Ринальди были авторами латинских подписей под каждой из этих гравюр ³⁶.

Составление подобных иллюстрированных биографий распадалось на два этапа. На первом необходимо было найти художника, который создал бы сами рисунки. Затем эти рисунки следовало подготовить для умелого гравёра, которому предстояло перенести их на медные доски.

Хотя какие-либо прямые указания на это отсутствуют, в нашем случае нет сомнения в том, что художником, то есть автором рисунков, был некто иной, как Питер-Пауль Рубенс (1577-1640 гг.). Кроме других соображений, это строго доказывается параллелизмом между одной из этих гравюр, изображающей открытие Германской Коллегии, и соответствующим рисунком великого живописца, хранящемся в Национальном музее в Эдинбурге.

Рубенс не создал все эти рисунки за один присест; кроме того, его тогда ещё нетвёрдые познания в технике гравировки не позволили ему неуклонно потребовать от гравировщика точной копии его рисунков. И всё же вдохновение и сила его гения проявились во многих из этих гравюр. [175]

Задача перенести рисунки на медь была возложена на соотечественника Рубенса, Жана-Батиста Барбэ, принадлежавшего к фламандскому кругу художников, сосредоточенному вокруг фигуры Филиппа Галле. Работа Барбэ отмечена чертами, свойственными фламандским художникам в целом: величественные округлые фигуры, контрасты между передним планом, проработанным детально, и смутной структурой заднего плана, прежде всего в интерьерах, в гладких стенах. Тот факт, что работа протекала в Риме, оказал известное художественное влияние на гравюры, прежде всего на контрастные слои света и тени, свойственные итальянскому стилю.

Все издания с этими гравюрами хранятся ныне в Историческом архиве Святилища в Лойоле.

* * *

“Орнаментальная” линия биографий святого, в точности отвечавшая вкусам эпохи, продолжилась и далее: в XVII и первой половине XVIII вв. Поскольку “Автобиография” по-прежнему была недоступна, основными источниками оставались Рибаденейра и Маффеи. Именно это обстоятельство и послужило главной причиной того, что все упомянутые выше биографии были проявлением не столько критического духа, сколько благоговения и преклонения.

Однако уже к середине XVII в. наметилась (пусть поначалу робко) новая тенденция. Благодаря процессам беатификации и канонизации стали известны новые документы и свидетельства, и материал этот попал в руки историков. Кроме того, уже тогда отдельные авторы проявляли порой более здравый подход. Так, о. Франсиско Гарсия, излагая известную легенду о рождении будущего святого, комментировал её так: [176]

“Пишут, что св. Игнатий родился в яслях из-за благочестия его матери и по Божественному Провидению, дабы тот, кому предстояло подражать Христу и стать главнокомандующим Общества, родился так же, как Христос. Однако я не отважусь ни утверждать это, поскольку не нахожу здесь того надёжного основания, которого желал бы для своей истории, ни отрицать, ибо многие говорят об этом утвердительно” ³⁷.

Тем не менее даже биография, написанная Гарсией, которая для своего века была, возможно, самой объективной и полной, продолжала оставаться скорее апологией и проповедью, нежели историческим трудом.

* * *

Принципиально новый историографический подход был выработан болландистами. Так принято называть группу исследователей-иезуитов, занятых изданием и комментированием Деяний святых (Acta Sanctorum). Работу по подготовке этого 67-томного издания начал Хериберт Росвейде (1569-1629 гг.), а его последователем и первым издателем был Ян ван Болланд (1569-1665 гг.), по фамилии которого получила название и вся группа. Работа болландистов над изданием жизнеописаний святых продолжается и по сей день.

Вот что говорит об их научных заслугах знаменитый историк XX века: “Болландисты, школа учёных монахов, поставили перед собой задачу переписать жития святых, пользуясь критическим методом и устраняя из них всё неправдоподобное. Болландисты углубились гораздо дальше, чем кто-либо до них, в проблему источников, в то, как рождаются предания, передаваемые от поколения к поколению. Именно этой эпохе, и в особенности болландистам, мы обязаны идее анализа традиции, анализа, учитывающего те искажения, которые вносились посредниками, её передавшими. Тем [177] самым они раз и навсегда решили старую дилемму, предписывающую либо принять традицию в целом как истинную, либо отбросить её как ложную. В то же самое время они тщательно исследовали, что дают монеты, надписи, грамоты и другие нелитературные свидетельства для проверки и иллюстрации рассказов и описаний историков-повествователей” ³⁸.

Коллингвуду вторит и другой, не менее знаменитый историк, его современник: “Если я увлекаюсь историей культа святых, но, допустим, не знаю Bibliotheca Hagiographica Latino. (“Латинскую агиографическую библиотеку”) отцов-болландистов, то неспециалисту трудно представить, скольких усилий, до нелепого бесплодных, будет мне стоить этот пробел в научном багаже” ³⁹.

Здравый критический дух болландистов в полной мере проявился в их обращении с “Автобиографией”. Прежде всего, именно болландисту Игнатию Пьену удалось лично ознакомиться с “Автобиографией” св. Игнатия и затем издать её латинский перевод. Правда, надо заметить, что ещё в 1622 г., после канонизации, основатель группы болландистов, Хериберт Росвейде, опубликовал краткую латинскую биографию св. Игнатия, из которой сознательно исключил многие домыслы и преувеличения. Однако труд Пьена, впервые ознакомивший читателей с “Автобиографией” (пусть и не в оригинале), оказал гораздо более значительное влияние на всю последующую историографию.

После выхода в свет седьмого тома Деяний святых, где была опубликована “Автобиография”, появилось несколько новых биографий, авторы которых прямо заявляли о своём желании строго придерживаться исторической истины и старались следовать этому принципу в своей работе.

Новым важным источником сведений о жизни св. Игнатия стала и первая публикация 97 его писем, осуществлённая о. Менкачей в 1804 г. Этому изданию было предпослано пространное [178] предисловие, в котором письма святого впервые использовались как исторический источник. Именно это издание положило начало новому, строго документированному подходу к биографии св. Игнатия.

Конечно, поворот к новому образу св. Игнатия произошёл отнюдь не сразу. По-прежнему продолжали издаваться и переиздаваться биографии, основанные на “житийных” принципах. И, тем не менее, впервые перед читателем стал представать живой человек из плоти и крови, величие которого отнюдь не нуждалось в приукрашивании.

* * *

К началу XX века объективная тенденция в изучении биографии св. Игнатия окончательно сформировалась и окрепла. На первый план вышли новые задачи, главной из которых стал поиск неизвестных ранее материалов о жизни святого. Такими материалами оказались прежде всего разнообразные документы, хранящиеся в архивах тех стран и городов, где св. Игнатию довелось побывать. Историки-иезуиты неутомимо отыскивали и собирали эти документы, которые в конце концов вошли в обширное собрание Исторических памятников Общества Иисуса (MHSI).

Другим направлением работы стало изучение той эпохи, в которую жил св. Игнатий, и сбор документов, связанных с его жизнью лишь косвенно, но, тем не менее, проливающих некоторый свет на те или иные стороны его жизни и деятельности. Интересно, что в этой области особенно отличились историки-протестанты — такие, как, например, Леопольд Ранке ⁴⁰ и Генрих Бёмер. Строгость их научного подхода обеспечивала высокую степень объективности их трудов, но всё же следует отметить, что и они не были свободны от предубеждений и предрассудков. Так, именно Бёмер, чей труд был переведён на русский язык ⁴¹, ввёл в оборот тот образ св. Игнатия, который впоследствии широко использовался авторами, враждебно настроенными по отношению к иезуитам. Св. Игнатий [179] представал при этом как человек, чьё несомненное величие проявлялось исключительно в “земной” сфере. Отсюда оставался всего лишь шаг до представления о святом как о хитроумнейшем политикане и интригане, “диктаторе душ”, который для достижения земной власти не останавливался ни перед чем.

Между тем работа по сбору новых материалов продолжалась. После публикации многочисленных работ о св. Игнатии стало вполне очевидно, что его сложную и многогранную личность невозможно охватить в одном-единственном труде. Поэтому стали появляться многочисленные монографии, посвящённые отдельным сторонам, отдельным подробностям жизни святого. Так, внимание уделялось городам, где он жил или бывал (Аспейтия, Арёвало, Памплона, Монтсеррат и т. д.); тем или иным этапам его жизни (юность, обращение, обучение) или отдельным её событиям (паломничество в Иерусалим, первая Месса, видение в Ла Сторте). Изучались те или иные стороны его деятельности (проповедь среди простого народа, духовное руководство, забота о телесном здоровье, педагогические идеи и т. п.). Подробно рассматривались его взаимоотношения с различными лицами и учреждениями (с Папой Павлом IV, с Эразмом Роттердамским и Луисом Вивесом, с францисканцами и доминиканцами). Св. Игнатия сравнивали с другими историческими персонажами (как, например, св. Тереса Авильская, Мартин Лютер, св. Франциск Ассизский, св. Фома Аквинский, Ницше — и вплоть до Муссолини, Ленина и Сталина).

Вместе с тем стремление дать цельный образ святого также не исчезло бесследно. Иными словами, продолжали и продолжают появляться его новые биографии, авторы которых стремятся учесть все достижения историографии вопроса, сделанные за последнее время. В числе трудов такого рода, написанных авторами-иезуитами и признанных наиболее удачными, следует назвать прежде всего книгу Поля Дюдона Святой Игнатий Лойола ⁴², представляющую собою попытку создания “полной” биографии, и исследование Педро де Летурии Дворянин Иньиго-Лопес де Лойола ⁴³, посвящённое преимущественно юности будущего святого. Весьма ценной чертой [180] новых биографий святого можно признать стремление проследить процесс духовного становления св. Игнатия, его внутреннюю жизнь, его мистический путь. Эта тенденция особенно ярко проявляется в исследованиях, пользующихся методами психологии. Здесь прежде всего следует указать на упоминавшиеся выше исследования о. Маурисьо Ириарте, посвящённые характеру и личности святого ⁴⁴.

Конечно, фигура св. Игнатия Лойолы привлекала внимание не одних только иезуитов: в XX веке впервые появились популярные изложения его жизни, написанные литераторами вполне светскими. Некоторые из них представляют собою более или менее художественные произведения и пользуются известным успехом в разных странах мира. Одна из последних попыток такого рода — это книга испанской писательницы Марии Пунсель Иньиго де Лойола ⁴⁵. Автор, известная в Испании прежде всего как писательница для детей и юношества, остаётся верна себе и в повести о юности св. Игнатия. Она решила написать увлекательное повествование о юном рыцаре, о его приключениях, о пережитом им чуде обращения и о создании Общества Иисуса. Разумеется, новых биографических данных в книгах такого рода нет, зато смелые догадки и предположения в них — дело вполне обычное.

ЖАНР, ЯЗЫК, СТИЛЬ

В фундаментальной и весьма авторитетной Истории автобиографии немецкого учёного Георга Миша ⁴⁶ рассказу св. Игнатия [181] уделено некоторое внимание. Вот что он сообщает о том “узком” контексте, в котором возникла “Автобиография”:

“В эту эпоху <т. е. в XVI-XVII вв.> родиной религиозной автобиографии была Испания, что вполне отвечало духу католичества, проникавшему собою все явления культуры, политики и литературы. Целый ряд подобных сочинений появился здесь вплоть до середины XVII века ⁴⁷, тогда как в других странах молчание царило, кажется, даже в монастырях. Один лишь Орден иезуитов оказался интернационален и в своих автобиографических произведениях” ⁴⁸. И действительно: кроме “Автобиографии” св. Игнатия Лойолы, можно указать на такие источники, как Духовный дневник блаж. Пьера Фавра, письма св. Петра Канизия и Автобиографию св. Роберто Беллармино.

Далее Миш даёт такую характеристику стиля св. Игнатия:

“Процессы, происходившие в то же самое время в религиозной автобиографии в Испании, проявились сначала с односторонней остротой в исповеди Игнатия Лойолы, прежде чем найти своё полное выражение в Жизни св. Тересы ⁴⁹.

<...> С характерным испанским реализмом в деталях и солдатской точностью Игнатий изображает процесс своего обращения <...>: от начального благоговения перед Богом через разнообразные самоистязания до обретения внутренней уверенности. На место средневекового преизбытка фантазии <...> здесь приходит характерное воинственно-католическое дисциплинирование жизненных порывов, которое остаётся господствующей точкой зрения в следующем далее повествовании о паломничестве, учёбе и об основании Ордена. [182]

Однако это лишь одна сторона дела, которая — хоть и не в столь значительном объёме — налицо и у св. Тересы. Другое, более существенное — это та теоретическая объективность, с которой человек говорит здесь о своих внутренних состояниях, о своих преодоленных страстях и о своей борьбе. Метод, которого придерживался Игнатий, диктуя свою исповедь — урывками, равномерно продолжая после долгих перерывов — показывает абсолютное господство и ту предметную дистанцию, с которой он взирал на свою душевную жизнь. Почти в каждом сообщении о его обращении проявляется его метод психологического анализа”.

Но можно, видимо, указать и на более “широкий” контекст “Автобиографии”. Ведь для католических авторов духовных автобиографий основным источником вдохновения всегда была (и остаётся!), конечно, “Исповедь” св. Августина Гиппонского ⁵⁰ (354-430 гг.). Она-то и была первым памятником высшего, “исповедального” типа автобиографии, исходной точкой той линии, которая тянется, постепенно приобретая всё более и более светские черты, от средневековых подражаний (Отлох Эммерамский, Гвиберт Ножанский и др.) через Петрарку, “Новую жизнь” Данте Алигьери и “Жизнеописание” Бенвенуто Челлини к “Поэзии и правде” Гёте, исповедям Жан-Жака Руссо и Льва Толстого.

* * *

В своём Предисловии (§ 3*) Луис-Гонсалес да Камара заявляет:

“Я старался не вставлять ни единого слова кроме тех, что услышал от отца”. Пожалуй, кое-кто усомнится в его правоте: пусть да Камара действительно обладал великолепной памятью — но не настолько же она была безупречна, чтобы запомнить всё дословно, особенно если учесть то, как именно он делал свои записи! Иными словами, речь идёт о достоверности передачи рассказов св. Игнатия в дошедшем до нас тексте “Автобиографии”. [183]

При чтении оригинала нетрудно заметить, что да Камара всё же произвёл (осознанно или нет) стилистическую обработку устного рассказа. Перед нами отнюдь не магнитофонная запись и не стенограмма: периоды порой слишком длинны, строятся они по законам сложноподчинённого предложения, синтаксис слишком разветвлён для устной речи... Текст, конечно же, составлен человеком, воспитанным на латинской риторике — разумеется, письменной. Даже если он и не рассчитывал “закруглять” фразы рассказчика, это получалось у него почти автоматически.

И тем не менее можно утверждать, что в основной части “Автобиографии” всё же можно почувствовать манеру рассказывать, свойственную самому св. Игнатию, а порой и услышать его ipsissima verba ⁵¹. Например, одно и то же слово может связывать друг с другом события, далеко отстоящие друг от друга во времени и пространстве, невольно указывая на некое сродство этих событий в сознании рассказчика. Вот он говорит, что хирурги устроили ему “резню” (carneceria: § 2), а инквизиторы, по слухам, собирались учинить “расправу” (carneceria) над ним и его товарищами (§ 58). Это ясно видно и в § 33, где рассказчик, напрямую связывая друг с другом два случая, грозивших ему смертью, дважды почти дословно повторяет одну и ту же вводную фразу: “по его суждению и по мнению многих” ⁵².

Но, может быть, наиболее примечателен другой случай. Хорошо известен девиз Общества Иисуса: “К вящей славе Божией” (лат. Ad maiorem Dei gloriam, ucn. A la mayor gloria de Dios). С этим девизом лексически сопоставимы несколько мест из “Автобиографии”. Вот в § 14 говорится, что Иньиго хотел совершать подвиги аскезы, “поскольку их совершали святые во славу Божию” (a la gloria de Dios);

§ 36: “что служило бы к вящей славе Божией” (“lo que mas fuese gloria de Dios”); § 57: “Находясь в Алькале, он занимался преподанием духовных упражнений и разъяснением христианского вероучения, принеся тем самым <добрый> плод во славу Божию”; § 85:“это [184] послужит к вящей славе Божией”. В этих и подобных местах, несомненно, воспроизведены слова самого святого ⁵³.

* * *

На первый взгляд может показаться, что стиль рассказчика “Автобиографии” безыскусен и однообразен. Так полагал, очевидно, Георг Миш — во всяком случае, именно это впечатление остаётся от его слов, приведённых выше. Однако при ближайшем рассмотрении выясняется, что это не совсем верно. Сухая регистрация событий перемежается в “Автобиографии” с попытками описать неописуемое (мистические видения и озарения), просторечные интонации соседствуют с учёным латинизмами, прикровенная патетика соседствует с замечательными по своей вдохновенной силе афоризмами ⁵⁴.

Время от времени повествование сдабривается юмором и иронией. Конечно, св. Игнатий — отнюдь не Сервантес и уж тем более не Рабле ⁵⁵, так что разговоры о “карнавале” и “смеховой культуре” здесь едва ли уместны. Но и ему не был чужд юмор всех оттенков:

от беззлобного подтрунивания над другими ⁵⁶ и над самим собой ⁵⁷ до язвительного сарказма ⁵⁸. А какой обескураживающий и [185] многозначительный комический эффект производит эпизод с товарищами св. Игнатия (§ 69), оставшимися сидеть подле распахнутых дверей тюрьмы, из которой бежали все заключённые, кроме них!

Вполне понятно, что все эти стилистическо-интонационные особенности “Автобиографии” должны быть переданы и в переводе. Поэтому в заключение уместно будет обсудить и этот, отчасти художественный, аспект.

ЗАДАЧИ И ПРЕДЛАГАЕМЫЕ РЕШЕНИЯ

К настоящему времени “Автобиография” св. Игнатия Лойолы переведена по меньшей мере на 18 языков, в том числе и на такие “экзотические”, как арабский ⁵⁹, китайский ⁶⁰ и тайский ⁶¹. Общее число её изданий подсчитать затруднительно, поскольку постоянно выходят в свет новые, в том числе и на тех языках, на которые она уже давно была переведена. По самым скромным оценкам, общее число изданий, видимо, приближается к пятидесяти.

Русскому читателю здесь (как и во многом другом) повезло куда меньше. До сих пор по-русски можно было прочесть лишь современную биографию святого, ориентированную на широкого читателя, да и то доступную лишь в отрывках ⁶². Кроме того, ни одна [186] биография, даже самая полная и пространная, не сможет заменить небольшого по объёму, но чрезвычайно важного текста, который принято называть “Автобиографией” св. Игнатия.

* * *

Теперь — несколько слов о предлагаемом русском переводе. Пойдём от более простого, дробного и, так сказать, “низменного” к более утончённому, целостному и “возвышенному”.

Прежде всего следует сказать о транскрипции иноязычных имён, фамилий, топонимов и т. п. В очередной раз приходится посетовать на нашу родную кириллицу, доставляющую столько хлопот при решении подобных задач. Хорошо тем, кто пользуется латиницей: переписал фамилию — и читай, как тебе вздумается! А как быть нам, если мы хотим, например, справиться о том или ином персонаже в каком-либо издании, пользующемся латиницей?

Возьмём один из простейших случаев такого рода. В “Автобиографии” упоминается донья Исабель Росер, покровительница и ученица св. Игнатия. Но можно ли отыскать её фамилию (казалось бы, совсем не сложную) в каком-нибудь словаре или указателе на любом языке, использующем латиницу, если исходить лишь из кирилличной транскрипции этой фамилии? Судите сами: в оригинальном тексте (§ 54) она названа “Гисабель Росер” (Guisabel Roscer); о. Далмасес в примечании (§ 54, прим. 2) указывает, что её фамилию следует писать Roser, но пишется она также Roses и Rosell.

Всё это ещё осложняется тем, что ни сам св. Игнатий, ни да Камара, записывавший его рассказы, ни копиисты этого текста отнюдь не были буквоедами и не цеплялись за каждый знак: для них вполне обыкновенным делом было, например, “обыспанить” французскую фамилию “Монтегю” (Montaigu), переиначив её в “Монтеагудо” (Monteagudo) (§ 73 и далее); или, скажем, сократить фамилию “Эгиа” (Eguia) до “Гиа” (Guia) (§ 57). Кроме того, испанская орфография к тому времени ещё не устоялась, и в тексте “Автобиографии” достаточно примеров “плавающего” написания типа colegio / colesio, fe / fee, escrebir /escribir, parescer / parecer и т. п.

He следует забывать и о том, что почти четверть [187] “Автобиографии” написана по-итальянски, а это лишь прибавляет проблем. Так, португальская фамилия “Маскареньяс” (Mascarenhas) пишется в итальянской части “Mazcharegnas” (§ 80), тогда как по-испански было бы вполне логично записать её “Mascarenas” (что и делается: см. прим. 15 к § 80). В итальянском тексте тоже немало примеров “плавающей” орфографии: напр., Exercitii / Essercitii (§ 99) и т. п.

Учитывая всё это, решено было приводить оригинальное написание имён, топонимов и т. д. латиницей в тех случаях, когда русский читатель может затрудниться, думая о том, как та или иная фамилия пишется по-испански, французски, португальски и т. д. Заботой о читателе объясняется и простановка ударений в тех именах, топонимах и т. п., произношение которых, опять же, может вызвать затруднение или сомнение у русского читателя: напр., Алькала, Эстёбан, Касерес и т. п. Наверное, порой это выглядит слишком назойливо — но не станет же читатель всякий раз лазать в словарь, которого к тому же может и под рукой не оказаться.

* * *

Теперь — о примечаниях. О. Кандидо де Далмасес, издавший “Автобиографию”, проделал титаническую работу по комментированию текста, тщательно и даже, пожалуй, трепетно и любовно отмечая и разъясняя почти каждую подробность, о которой он мог что-либо поведать. Объём комментариев велик; и тем не менее потребовалось ещё несколько увеличить его. Причин этому две: 1) кое-какие реалии, казавшиеся о. Далмасесу самоочевидными, далеко не столь самоочевидны в России (см., напр., прим. 9 к § 17); 2) при переводе текста, написанного (точнее, записанного) как-никак в XVI веке, неизбежно приходится что-то разъяснять или обосновывать те или иные решения переводчика (см., напр., прим. 4 к § 13). Вместе с тем предполагается, что читатель всё же обладает известным запасом соответствующих знаний и ему не нужно объяснять, например, кто такой альгвасил, упоминаемый в § 60. [188]

* * *

Наверное, это прозвучит банально, но перевод “Автобиографии” оказался делом отнюдь не лёгким. Причин тому несколько. Во-первых, это привычные для всех переводчиков затруднения. К ним относится, например, передача идиом и фразеологизмов, при которой, как правило, неизбежно теряется красочность оригинала (или же он приобретает несколько иную окраску). Так, замечательный испанский фразеологизм “al toque del Avemaria” (§ 74) поневоле приходится передавать маловыразительным русским “в сумерки”, хотя буквально он означает “когда грянет "Аве, Мария"”, т. е. вечернее молитвенное песнопение. Но зато, напротив, испанское “entre dos luces” (§ 59) звучит так же двусмысленно, как и русское “на заре”, и потому требует уточнения: “a la manana”, т. е. “утром”; и вот, когда несколько громоздкое выражение “entre dos luces, a la manana” передаётся попросту “на рассвете” — перевод, кажется, выигрывает у оригинала в краткости и точности (вариант “на утренней заре” придал бы некую затёртую “поэтичность”, которой совсем нет в испанском тексте; она есть в другом слове: aurora).

Другая трудность, более значительная — это общая, так сказать, стратегия перевода, его принципы. Первым намерением было — создать некий лингвостилистический аналог оригинала. Так, как в Испании писали в XVI в., в России стали писать не раньше XVIII в. Отсюда возник первоначальный замысел: переводить в манере Ломоносова, Радищева и т. д. Однако от этого замысла пришлось очень скоро отказаться, поскольку стало ясно, что чрезмерная архаизация прямо противоречит стилю и языку оригинала.

* * *

Особо следует сказать об итальянской части “Автобиографии”. Как известно, итальянский язык — это вынужденная мера, к которой прибег о. Надаль, не сумевший найти в Генуе такого писца или секретаря, который знал бы по-испански. Из этого следует [189] простой вывод: исконным, естественным языком автобиографического рассказа был испанский, просвечивающий даже сквозь её итальянскую часть.

В издании Кандидо де Далмасеса итальянская часть “Автобиографии” снабжена параллельным переводом на современный испанский. Это обстоятельство, а также изложенные выше соображения о чужеродности итальянского языка в рассказе св. Игнатия, поначалу натолкнули меня на озорную мысль: если испанскому языку, как основному, соответствует русский, то что должно соответствовать итальянскому? Может быть, украинский? Тогда текст мог бы выглядеть примерно так ⁶³:

И так далее, и тому подобное. К счастью, удалось вовремя образумиться и отказаться от этой, в общем-то, нелепой и, главное, никчёмной затеи. [190]

Подытоживая всё вышесказанное, можно сделать вывод, с которого обычно принято начинать. Всякий переводчик осознанно или неосознанно на что-то ориентируется, исходит из каких-то предпочтений и “установок”, даже если сам он считает, что переводит, как Бог на душу положит. Приступая к работе, я едва ли отдавал себе отчёт в том, чего именно я хочу от будущего перевода и как именно буду переводить. Но теперь, оглядываясь назад, могу сказать: я переводил “Автобиографию” св. Игнатия Лойолы как литературное произведение, каковым она, несомненно, и является. Что при этом получилось — судить читателю.