КОЧУБЕЙ ГЮМЮРДЖИНСКИЙ

ТРАКТАТ ПОКОЙНОГО КУЧИБЕЯ

Итак вот те литературные памятники, явившиеся в эпоху начала упадка османского государства, в которых отразилось политическое миросозерцание османских мыслителей. Мне остается теперь резюмировать мысли об основах государственного строя, заключающиеся в приведенном рисале Кучибея, дополнивши и сопоставивши их с воззрениями прочих писателей, сочинения которых тут мною указаны, что и составит предмет следующей главы настоящего исследования. [186]

III.

Государство, учат юристы, есть общество людей, связанных между собою единством занимаемой ими территории, единством действующего у них закона и единством существующей у них верховной власти ¹. Быт его, говорят они, зиждется главным образом на известных отношениях двух элементов его — отношениях власти и ее органов к обществу, народу. Характер же этих отношений точнее всего мог бы быт определен сущностью общественного союза, называемого государством, и высшею, идеальною целью, так сказать, Mиpoвым назначением этого союза. Но познание сущности государства, как вообще познание сущности всех вещей, недоступно человеческому разуму. Поэтому остается довольствоваться одним понятием цели, или, лучше сказать, целей, имеющим громадное значение в деле практического применения вытекающих из него принципов, да и то в таком ограниченном смысл, в каком это понятие принимается публицистами реального направления, в противоположность прежним рационалистам-телеологам, т. е. в смысле совокупности тех условий общежития и интересов известного общественного союза, которые должны быть обеспечены и осуществлены деятельностью верховной власти этого союза ².

Обращаясь теперь к рассмотрению основ государственного строя Турции, мы видим следующее. Достоверно известно, что османы есть одно из племен тюркского происхождения, именно один из отделов орды так называемых турков-сельджуков, [187] вышедших в XI в. по Р. X. из степей Средней Азии в Переднюю Азию ³. Следовательно, в основании общественного быта их должны лежать нравы и обычаи oбщиe всем среднеазиатским кочевникам. Но о времени степной жизни их имеются лишь самые скудные сведения, сохранившиеся в записках византийского посла Земарха к какому-то тюркскому владельцу Дизабулу, да отчасти в китайских летописях. Но и по тем отрывочным известиям можно с несомненностью заключить об общности первобытного их миросозерцания с таковым же других среднеазиатских орд, о быте и жизни которых есть довольно точные сведения. Достоверная история турок застает их хотя и не оседлым, но уже близким к оседлому быту и, притом, омусульманившимся народом. В самом деле, можно ли сказать, что государство османов имело определенные границы в территориальном отношении, когда они, с момента появления своего в малоазиатских пределах византийской империи, чуть не с каждым днем подвигались вперед, все более и более суживая византийские границы и расширяя за счет них собственные владения, пока, наконец, завоеванием Константинополя, они, так сказать, добровольно не положили предела собственному, дотоле неудержимому, стремлению? Но что же это такое было за государство, не имевшее определенной территории: чем держалось единство составлявшего его народа, в период времени до окончательного водворения его в областях прежней византийской империи; каков был внутренний быт его?

Государство османское образовалось слишком быстро, слишком экстренно, так что главный, основной элемент его, племя османов, не успело подольше пожить чисто народной, внегосударственной, эпической жизнью; не успело сложить про эту жизнь сказаний, какие находим у других народов, и потому даже приблизительное о ней понятие можно составить лишь на основании последующих памятников, в которых сохранились черты прежнего устройства общественного быта османов, обнаруживающие [188] все признаки первоначальной принадлежности их к исконным обитателям степей Средней Азии. Из них видно, что османская орда представляла собою не более как военный стан. Предводительство и верховенство в этом стане принадлежало одному лицу из выдавшегося своими доблестями рода, давшего, по среднеазиатскому обычаю, имя и всему народу, каким явился именно род Османа. Центром орды была ставка ее предводителя. Так как самую видную часть кибитки степняка составляет лазейка в нее, состоящая из высокого порога и двустворчатой двери, обыкновенно и до сих пор изукрашиваемой резьбою и разными грубыми арабесками, то эта принадлежность палатки главного вождя, составляющей центр военно-кочевого стана, сделалась эмблемою и самого стана, и осталась такою даже тогда, когда он превратился в оседлое государство: Турция стала называться Высокою Дверью, или Портою — ***, — Высоким Порогом — ***.

Дверь, или порог султанской резиденции навсегда остался пунктом, большею или меньшею близостью к которому определялась степень значения и достоинства подданных, называвшихся общим именем рабов — *** — ,которые составляли другой, личный элемент полукочевого османского государства. Имя раб в данном случай не имело у турок того позорного смысла, как у нас, а означало, скорее, «слугу-пособника», «сподвижника» — ***. В самом деле, Осман роздал покоренные города в уделы своим детям, из коих один, Урхан, наследовал от отца верховную власть, а прочие стали его подручниками, вассалами. Такими же точно вассалами были и пpoчиe, кроме кровных родственников султана, полководцы, как напр. Ляля-Шагин и др. Отсюда мало-помалу, по мере дальнейших завоеваний, образовалась целая масса феодалов, имевших земельные наделы с обязательством вести с собою на войну соответствующее количеству их дохода число вооруженных конных воинов. Вот эти-то феодалы, называвшиеся за'имами и тимариотами, и были настоящими членами государственно-общественного союза османского; настоящие, по-нашему, граждане. С ними-то и имел дело носитель верховной власти; с ними [189] он совершал завоевания и делил добычу, отнятую у неприятеля, собираясь воевать с которым, он выставлял у своей ставки знамена — *** — , заменявшие наш манифест о начале войны — обычай, удержавшийся до позднейших времен в Турции.

Степняк по-преимуществу конный воин, а потому и первоначальное османское войско все было конное, как показывают старинные названия:*** или *** — «всадник», *** — «набежчик». Пехота же, как известно, была искусственным изобретением мудрого государственного мужа, Ала'-Эддина, старшего брата Урханова. Поэтому даже и в позднейшей турецкой администрации важную роль играло учреждение арпалыков (*** — «на овес»), как назывались жалованные города с окрестностями в кормление высокопоставленным лицам во время отправления ими известной службы, требовавшей разных издержек, какова, напр., охрана крепости. Вождь конной дружины был всадник по-преимуществу, и потому стремя султанского седла имело немаловажное значение в иерархической градации слуг его: *** — «господин стремянной» — было довольно значительным званием.

В каких же были отношениях между собою глава стана и его подданные?

При первобытном дружинном устройстве среднеазиатских орд, в которых господствовал дух равенства, строгая дисциплина однако же всегда признавалась самым верным, самым надежным залогом военных успехов. Не меньшую силу дисциплина эта имела, надо полагать, и у османов, что выражалось в титуле верховного властителя их *** — «кровопийца» ⁴. Это значит, что он имел власть над жизнью и смертью своих подданных; имел право казнить их и жаловать. [190]

Самые почетные награды со стороны султана достойным слугам своим, состоявшие из «оседланного коня» — *** — и «дорогих шуб» — *** — , равным образом есть остаток кочевых обычаев: Чингиз-хан тоже награждал тулупами.

Кочевой быт сказывается и в древних законоположениях о зимних и летних кочевках — *** — ; в постановлениях о правах и условиях пользованья водою и травою, весьма важных для народа, главный источник богатства которого составляют стада. И т. д.

Но эта степная простота общественного быта, естественно, должна была уступить место сложности государственного механизма, когда турки, завоевавши Константинополь, столкнулись лицом к лицу хотя и с отжившею, но высшею византийскою цивилизациею. Когда они нашли готовую, веками сложившуюся, целую государственную машину, что им было делать с нею? Они не решились переделывать ее сызнова: это потребовало бы с их стороны немалых и притом совершенно излишних и бесполезных усилий: им и без этого жилось хорошо; а потому они сами приспособились к формам византийской администрации. Равным образом, византийская мишурная пышность [191] также имела свою привлекательную сторону для первобытного человека: вспомним, как послы князя Владимира обезумели при виде той церемониальности, какой обставлено было богослужение, совершенное напоказ этим искателям и испробователям новой веры! Двор византийский на последние свои средства щеголял пестротою и блеском обстановки и большим количеством личного штата, окружавшего царственную особу императора. Естественно, что эта пышность не могла не подействовать обаятельно и на турок: султаны турецкие не побрезговали перенести византийскую обстановку в свою собственную резиденцию. Это признают сами османские историки. Напр. Селяники, по поводу чрезмерных государственных расходов, превышавших доходы в царствование Мурада III, говорит, между прочим: ***, т. е. «блеск византийского государства и правительства, воспрянувши, сделался причиною изменения и порчи старинных обычаев и правил Порога Счастья: государственные расходы перешли всякие границы; расточительность и роскошь достигли крайних пределов... Всевышняя и Препрославленная Истина-Бог послал расстройство в дела и действия наши; лишил (их) благословений Своих» ⁵.

При всем том, однако же, никто не скажет, что османы огречились: их быт и жизнь представляют нечто оригинальное и совершенно отличное от быта греков и, главным образом, прочих европейских народов. Что же такое наложило на них печать особенности, ставящей их в разряд азиатских, а не европейских народов? Неужели же это один ислам, который турки приняли еще в то время когда они, составляя одну орду с их родичами Огузами, жили в Мавераннахре, а именно в IX в. по Р. X.? ⁶ Переходу их в магометанство способствовало [192] давнишнее столкновение их с арабами и персиянами в царствование династии Саманидов, а главным образом то, что принятие ислама было для них средством к получению значительных материальных выгод, предоставлявшихся мусульманскими правителями перевертням, на что особливо были щедры калифы багдадские, которые, потерявши авторитет в глазах своих туземных подданных, думали найти опору в чуждых пришельцах, давая им высшие правительственные должности и вверяя свою особу защите их. В половине же X в. последовало формальное принятие ислама Огузами и соседними с ними турецкими племенами, по инициативе и примеру их хана Салу, или, как он с тех пор стал называться, Чанака, а еще иначе Кара-хана ⁷.

Нет никакого сомнения в том, что ислам в значительной дозе проник во все отрасли государственно-общественного устройства Турции; что начала его видны во всех учреждениях определяющих быт членов османского государства; что на основах учения Мухаммеда покоится много законоположений касательно частной и общественной жизни их. Но, с другой стороны, ошибочно считать Турцию и представительницею чистого, правоверного мусульманства, в смысле живого воплощения того учения, которое возникло совсем на иной почве, аравийской, проповедано устами Мухаммеда, и ближайших его друзей-последователей. Не было еще на свете ни одного религиозного учения, которое бы не подвергалось более или менее значительным изменениям, под влиянием индивидуальных особенностей, присущих разным народам, исповедующим это учение, общее миросозерцание которых, в свою очередь, находится в сильной зависимости от окружающих их физических и общественных условий. В этом отношении нет оснований делать исключение для религии Магомета. А между тем, это исключение делалось и делается. Ислам всегда был камнем преткновения в деле истолкования бытовых основ Турции. Общепринятое доселе мнение таково, что Турция есть государство мусульманское по-преимуществу, и потому чего бы только дело ни коснулось — [193] внутреннего ли ее устройства, внешних ли отношений, все сводится к одному исламу, которому навязывается много такого, что совершенно чуждо духу этого учения, взятого в чистом его виде. Обыкновенно полагают, что обширность турецкой территории есть результат завоевательных стремлений внушаемых учением Магомета, будто бы заповедавшего своим последователям неустанно воевать со всеми немусульманами, и освятившего дело религиозной пропаганды; что быстротою усиления и возвышения своего она обязана мусульманскому фанатизму и фаталистической отчаянности своего войска, и т. д. Мало того, на Турцию смотрят даже как на теократию в роде древнеиyдейской или римско-католической. Г. Щебальский, напр., говорит в упомянутой статье своей на этот счет: «Не следует забывать, что султан есть вместе и калиф всех мусульман-суннитов: захочет ли он отказаться от духовного господства над большею частью мусульманского миpa, и не скажет ли этот восточный папа, подобно западному, non possusmus?» ⁸ . Насколько справедливы подобные мнения, и сколь велика в них доза парадоксальности и предрассудочности, это может обнаружиться лишь при ближайшем, непосредственном знакомстве с воззрениями самих турок относительно строя государственно-общественной жизни. А так как писатели, с которыми приходится иметь дело, принадлежат эпохе уже довольно отдаленной от времен зарождения османской империи, когда уже многое старое позабылось, многое изменилось, претворилось или стерлось от соприкосновения с другими элементами, то нужна особенная осторожность в обращении с произведениями их; нужно отличать реальное и существенное в их словах и выражениях от того, что есть только одна словесная форма, риторическая фигура, в которую облечена вовсе не та мысль, какая на первый взгляд кажется присущею слову: восточная речь щеголяет двусмысленностью выражений. Следует вникать в сущность и историческое значение тех или других понятий, чтобы не впасть в односторонность взгляда, в какую впадает большинство исследователей государственного строя Турции. [194]

Как же турки рассуждают о государстве? Как они смотрят на происхождение и цель этого общественного союза? Из каких оно состоит, по их понятию, элементов, и в каких должны находиться отношениях между собою эти элементы?

Когда они говорят о государстве, называемом у них арабским словом ***, то они рассматривают его уже как данное явление, как совершившийся факт: по крайней мере мне не случалось встречать у них ни философических, ни богословских рассуждений о природе этого общественного союза — ни о его происхождению, ни о его цели. Первое, как я уже заметил, не существенно, и вызывается разве простым человеческим любопытством; но понятие цели важно по практическим результатам, из него проистекающим. Единственный из писателей рассматриваемой здесь эпохи, отличающийся по крайней мере стремлением к абстракции понятий, к умозрению — это Хаджи-Кальфа. Но и его рассуждения о государстве не восходят дальше сравнения строя и жизни этого общественного организма с комплекциею и жизнью человеческого тела. «Да не будет сокрыто, говорит он, что слово девлет — «правление», «владычество» — , главным образом означает человеческий государственный союз (***).

По словам посвященных в тайны природы вещей и знакомых с тонкостями умозрительной и практической философии искателей истины, чрез долгие и внимательные наблюдения доподлинно стало известно, что общественное положение людей соответствует индивидуальному, и что оба они представляют во многих отношениях аналогию между собою. Прежде всего, физическая жизнь человека делится на три периода: период роста, период застоя, и период ущерба. Хотя продолжение времени этих трех возрастов для каждого человека в отдельности есть определенное; но оно разнится по мере более крепкого или более слабого сложения. Эти три периода возраста — время роста, время застоя и время дряхления — существуют и для государственного союза», и т. д. ⁹. Параллель, очевидно, не глубокая, [195] тем не менее из нее выходит, что соединение людей в общество, по мнению автора, есть такое же естественное явление, как и бытие самого человека, и что существование его также самоцельно, как и жизнь человека; жизнь для жизни — вот конечная причина, цель бытия человеческих общественных союзов, называемых государствами, независимо от непостижимых, предвечных намерений Всевышнего, участие которых в судьбе человеческой признается мусульманами в такой же мере как и христианами. Последнее особенно очевидно из рассуждений Наимы, скомпилировавшего введение к своей истории из Дестуруль-амель Хаджи-Кальфы и др. подобных сочинений ¹⁰.

Яснее и определеннее становится понятие о цели, так сказать, мировом назначении государства, по взгляду турок, из рассуждений их касательно самого устройства государства; из мнений их об отдельных частях этого сложного механизма; хотя и в этом случае они являются также более эмпириками, нежели абстрагистами, за исключением опять-таки Хаджи-Кальфы, у которого видны попытки к обобщению и осмыслению фактов общественной жизни. Он считает государство состоящим из трех элементов: власти, народа и имущества, говоря: «Что, прежде всего, народ есть вверенное султанам и эмирам достояние Божие; что, далее, не может быть (надлежащего) управления без (способных) людей; а людей (таких) без денег; а денег без народа — это не требует никаких объяснений» ¹¹. Последуем же в изложении политических воззрений османских писателей его классификации составных элементов государства, тем более что она, как самая естественная, принимается и современными европейскими публицистами.

Продолжая развивать свою аналогию между индивидуальным и собирательным человеческим организмом, Кятиб-Челеби говорит, что «как чувствопостигаемое тело человеческое состоит из четырех жизненных соков, содержащихся в четырех составных элементах, и вожжи водительства и правления, при посредстве чувств и физических сил, находятся в надежных [196] руках разумной души; так и общественный организм состоит из четырех главных членов, в котором бразды руководства и управления, при посредстве, соответствующих чувствам и физическим силам, государственных сановников, твердо держатся в надежных руках, представляющего разумную душу, высочайшего султана» ¹². Мысль эта есть общая всем разбираемым здесь писателям: и Вейси также говорит в одном месте своего «Сна»: «Падишахи есть сердце государств. Если сердце не в порядке и выйдет из нормального положения, то и все тело непременно расстроится» ¹³. У Кучибея та же мысль: «Падишахи это сердце государства. Если сердце здорово, то и все тело также здорово» ¹⁴. Итак, следовательно, главенство и верховная власть в государстве должна принадлежать одному лицу, султану, который пользуется ею неограниченно и самостоятельно, ни с кем не делясь правами своими и ответствуя за свои действия лишь перед одним Богом. Последнее вытекает из следующих слов Кучибея: «Если, говорит он, в каком-либо из исламских государств кому-нибудь причинено будет самое крошечное притеснение, то в день Страшного суда спросится с владык, а не с государственных сановников: нельзя будет дать ответ пред Господом миров, сказавши: «я, мол, им поручил» ¹⁵. На что же опирается такой абсолютный авторитет единоличного властелина?

Вопрос об источнике власти султана весьма важен, так как с ним связано и определение характера всего государственного строя Турции, основывающегося на отношении этой власти к остальным элементам: личному — подданным, и материальному — имуществу. Судя потому, что и у Кучибея, и у других писателей, подданные называются *** — «достоянием Господа миров» ¹⁶, или ***, — «достоянием [197] Божиим» ¹⁷, надо заключить, что авторитет этот, по их мнению, основывается на воле Бога, которому угодно доверить управление рабами своими — *** ¹⁸ — тому или другому властителю. Вейси тоже, устами султана Ахмеда I, говорит: «Если бы Всеведущий Владыка, Господь Бог Всемогущий, предназначил мне османский трон не тогда, когда государство до такой степени расстроилось, а даровал бы мне его в благоустроенном, цветущем состоянии, то управление государством, вязаниe и решениe дел подданных, шло бы как следует» ¹⁹. Это показывает, что, по их воззрениям, в государстве должна быть признаваема только законная власть, права которой могут быть выведены из воли Божией. Следовательно, всякая узурпация, всякая тирания, всякий захват власти не законны, должны быть отрицаемы, и характеризуются у османских писателей выражением:*** ²⁰, или: *** ²¹ — «право сильнейшего, кулачное право».

Но Бог, как существо невидимое, не входит в прямые сношения с людьми. Всякий народ, сообразно со своими религиозными понятиями, имеет своих посредников, своих передатчиков и истолкователей воли Божией. У мусульман, в том числе и у турок, таким посредником признается Магомет. Но тщетно было бы у него искать определения воли Божией относительно полномочий верховной власти. Правда, что сам Магомет соединял в своем лице, с обязанностью религиозного учителя, и власть светского правителя над последователями его учения; но он не изрек на этот счет никаких определенных постановлений, которыми бы верующие могли руководиться после него. Окружавшие смертный одр его асхабы сочли за бред, когда он обратился к ним с такою просьбою: «Дайте мне чернил и бумаги: я вам напишу книгу, чтобы вы не заблуждались [198] после меня» ²², — и потом подняли страшный спор о том, кому быть преемником пророка в имамском достоинстве. Одни говорили:*** — «имамство утверждается на слове Божием и назначении»; другие же настаивали на противном, говоря: ***, — «имамство основывается на общем согласии и избрании» ²³. Эта неопределенность и разногласица заставила правоверных муджтегидов прибегнуть к разным софистическим изворотам и натяжкам, чтобы как-нибудь примирить два один с другим несовместные принципа — избирательный и наследственно-преемственный: они признали только фиктивное избрание и согласие народа, de facto же узаконили преемственность власти по назначению ²⁴. Но несмотря и на определения имамского достоинства и порядка преемственности его, выработанный усилиями юристов-муджтегидов, всё-таки, говорит Шрегристани, «ни из-за чего так жестоко не спорили во все времена и не обнажали меча, как из-за имамства» ²⁵. Еще ближайшие преемники Магомета, так называемые калифы, тем или другим путем достигшие этого сана, считались не просто повелителями, в смысле обыкновенных светских правителей, а повелителями верующих, в смысле и духовных владык душ своих правоверных подданных, калифами всего миpa. Но и в самом калифате в непродолжительном времени выдохлось так или [199] иначе сложившееся предание о мнимой святости особы калифа, благодаря зазорному поведению многих из них. Тем более это предание не имело важного значения в глазах мухаммеданских неофитов, вышедших из степей Средней Азии, так что, напр., одни из этого рода духовных чад наместника пророка, а именно орда Гулагу, считая грехом пролить кровь его, прибегли к иному способу лишения жизни Мота'сем-Билляга, зашивши его в мешок и затоптавши ногами ²⁶; а всё-таки убили. Не было причины привиться и продолжать жить этому преданию и у обысламившихся турок-османов, состоявших в недальнем родстве с тою ордою, чтобы ни с того ни с сего у них родилось представление о своей хищнической орде как о религиозном обществе, а о своем предводителе как о духовном отце и владыке этого общества. Не говоря уже о том, что имам должен если не сам быть совершенный муджтегид, то по крайней мере иметь возле себя такого муджтегида, который бы разрешал непредвиденные пророком и прежними муджтегидами вопросы, являющиеся с развитием жизни ²⁷. А между тем ученый XVII в., Мухыйю-д-Дин Ибн Сеид Омар, по вопросу о курении табаку, отрицает существование в нынешние времена (т. е. в его времена) каких бы то ни было муджтегидов, опираясь на авторитет знаменитого Байдзави, и считает необходимым решить вышеозначенный вопрос по аналогии с прежним постановлением, равносильным изречению пророка Давида: «Всяка трава скотом, и злак на службу человеком» ²⁸. Препятствием к непосредственной связи прерогатив верховной власти султана с магометанским догматом об имамстве служить уже одно то, что среднеазиатские турки-султаны не состояли ни в каком родстве с привилегированным арабским племенем Курайшитов, из которого, в силу изречения пророка, должен непременно происходит имам ²⁹. Я не берусь подробно доказывать здесь несовместность султаната с калифатом чисто с канонической точки [200] зрения, тем более что это уже сделано, и довольно удачно, г. Шовен-Бельяром ³⁰. Нет на свете ни одной каверзы, которую бы досужие казуисты, а в особенности теологи-казуисты, не нашлись обставить, хоть и натянутыми, да законоподобными мотивами. Другие же законоположения повторяются ими по простой рутине, хотя бы они в действительности давным давно утратили всякое жизненное значение. Но сила не в этом: мало ли что имеет вид закона и прикрывается буквою его: дело в убеждениях, во взгляде на таковые законоположения тех, для кого они созданы. В рассматриваемом здесь вопросе, определение имамского достоинства в каком-нибудь каноническом сочинении, в роде Мулътека (***) Ибрагима Халеби, менее важно, нежели мнение о прерогативах верховной власти султана османских писателей, которое далеко не тождественно с догматическою доктриною о том же предмете.

На первый взгляд может показаться, что они держатся убеждения согласного с догмою, а именно, что султан, будучи светским властителем, есть вместе с тем и глава магометанской церкви, называя его везде *** — «падишах исламский», а, главное, иногда *** — «калиф вселенной». Кучибей, напр., говорит: ***, «пусть только благородный, украшающий мир, взор падишаха нашего, который есть Калиф Вселенной и Убежище Государства и Веры, обратится в сторону правды и справедливости» ³¹. Вейси, рассказывая в своем «Сне» о том, как он готовился подслушивать беседу царей, говорит: «Какое великое счастье услышать умные речи такого мудрого падишаха как Александр Двурогий, а в особенности падишах наш ведь калиф вселенной (***) и я с ним [201] побеседую»? ³² Этот титул султана встречается и у Селяники ³³. Мало того: Наима, повествуя о мятеже сипагов в 1041 году, влагает в уста султана следующие обращенные к ним ***, т. е.«не повинуясь мне, калифу, они (возмутители сипагов) сделались мятежниками и бунтовщиками» ³⁴. Но значит ли это что-нибудь более кроме высокопарного титула, подобного многим другим, которые в ходу у османских писателей? Неужели, например, может прийти кому-нибудь в голову, на основании почетного, хотя и нелепого, титула *** употребляющегося у турок для матери султана, серьезно доказывать приснодевственность этой, произведшей на свет потомство, дамы? Если у европейцев немало есть титулов, которые далеко не соответствуют действительным качествам носящих их, то нет ничего удивительного, что и турецкому султану усвоен титул калифа вселенной, в смысле только самого мусульманнейшего государя, без всякого притязания на духовное главенство, какое несправедливо приписывается ему. Что турки смотрят на султана только как на представителя светской власти в своем государстве, только как на блюстителя правосудия, в обширном смысле этого слова, на обязанности которого лежит лишь поддерживать нормальные отношения членов государства, защищать их интересы и заботиться об их благосостоянии в области земного их существования, не ставя мерилом этой нормальности, этих интересов, этого благосостояния, большую или меньшую близость своих подданных к вечному спасению, достигаемому путем соблюдения правил и предписаний истинной мусульманской веры; что, следовательно, действия его самого и правительственных органов верховной власти не следует рассматривать как вытекающие из отеческих отношений представителя этой власти к своим духовным чадам, подданным, — это я заключаю на основании следующих данных, представляемых сочинениями рассматриваемых здесь мною писателей. [202]

Во-первых, имам в смысле духовного владыки мусульманских народов должен быть лишь один ³⁵, следовательно существованием одного калифа вселенной исключается власть других подобных ему. Между тем Кучибей, говоря: ***, т.е. «если в каком-либо из мусульманских государств причинено будет кому-либо самомалейшее притеснение, то в день Страшного суда спросится с владык; с государственных же сановников не спросится» ³⁶ — , тем самым допускает не только в возможности, но и в действительности, существование многих мусульманских государств, кроме Высокой Порты и независимо от султанской державы, владельцы которых правят самостоятельно и ответственны лишь пред одним Богом. Далее, тот же Кучибей, по какому случаю он называет султана калифом вселенной? Вся его речь, где находится это место, такова: «Если, говорит он, погибельный шах этот (персидский шах Аббас), безверный беззаконник, творя правду и справедливость, стал могуществен, то что же говорить о нашем падишахе, который есть Калиф Вселенной, Убежище Государства и Веры» ³⁷. Если бы султанское достоинство, по его мнению, заключало в себе, кроме прерогатив светской власти, и полномочия божественные, то он никоим образом не мог бы ставить в параллель султану персидского шаха, так как в деле веры ничего не может быть общего между правоверным мусульманином и заблудшим еретиком, осужденным на вечные мучения в будущей жизни. Но он проводит однако же параллель, и на том, очевидно, основании, что всё-таки находит между ними что-нибудь общее. Это общее есть, без сомнения, одинаковость призвания, назначения их на земле — блюсти правду и справедливость. Он только сравнивает их в степени удовлетворительности исполнения ими [203] своего долга, своего назначения: если неверный шах, т. е. такой, который, по самому своему положению заблудшего и, следовательно, богопротивного еретика, путем исполнения своего призвания, творя правду и справедливость, стал могуществен, то тем более подобного результата должно ожидать от такого же образа действия султана, который есть представитель правоверия; на стороне которого, следовательно, и помощь Божия, и большая, по самому свойству истинности исповедуемой им религии, возможность правильно судить о том, что справедливо и что нет, безошибочно отличать истину от лжи. Эта параллель касается лишь чисто внешнего, юридического отношения обоих властителей к своим подданным; а она была бы немыслима, если бы эти отношения шли дальше, простирались в духовную жизнь подвластных им народов. Черты, которыми Кучибей, от лица сановников Аббаса, изображает высокое положение османского государства, все касаются его внешнего благоустройства и житейского благополучия его членов. «Подданные, говорит он, пребывают в спокойствии; сокровищницы полны принадлежащих казне денег... Все средства к достижению желаемого готовы; мечи их (султанов) побеждают; планы их удаются» ³⁸. В заключение он присовокупляет: «Если государи направляются к добру, то и в мирe всецело водворяется порядок; если же они направляются ко злу, плохи тогда обстоятельства: деревья не приносят плодов; на земле не растет травы» ³⁹. Отсюда видно, сколь мало внежитейского, возвышенного, заключается, по взгляду турок, в призвании, назначении главы их государства, султана. Следовательно, выражения Кучибея и других писателей: *** — «падишах исламский», *** — «владения исламскиг», *** — «войско исламское», *** — «враги веры», и т. д., есть чистые метафоры, которые вовсе не значат, чтобы турки считали все свое существование мертвым орудием исламизма, отрекшись от всех благ тленного мира сего. Под знаменем веры всюду виднеется самая обыкновенная, материальная подкладка. [204]

К этим доводам я должен присовокупить еще один. Bсе предписываемые мусульманам религиею их обязанности делятся на *** — неизбежные для каждого правоверного, и *** — такие, исполнение которых одними лицами освобождает других. К числу первых относится, между прочим, и хадж — *** — «путешествие в Мекку на поклонение Черному Камню Ка'бы» ⁴⁰. Если это религиозное предписание тяготеет над всяким правоверным, то тем более над имамом, путеводителем в деле спасения вверенных его попечению душ мусульманских. Когда же султан Осман II в 1031 году собрался исполнить этот священнейший долг истинно-верующего; а между тем содаты начали тогда бунтоваться, подозревая в благочестивом предприятии султана тайное намерение уничтожить османское войско, заменивши его египетским; то бывший в ту пору шейхуль-ислам Аса'д-эфенди прислал султану фетву, которая гласила следующее: *** , т. е. «падишахам хаддж вовсе не нужен: лучше, сидя на своем месте, блюсти справедливость» ⁴¹. Коротко и ясно. Если бы турки смотрели на своего султана как на первосвященника, то Аса'д-эфенди не дерзнул бы сказать, что хаддж вовсе лишнее дело для предстоятеля народа Божия, не рискуя быть обвиненным в безбожии за вышеприведенную фетву, данную ли им в качестве канонического постановления, которое, исходя из живого источника правильного понимания закона, для всех обязательно, или же в виде частного мнения, — это все равно. Притом фетва Аса'да - эфенди не мотивирована никаким экстренным обстоятельством, которым бы оправдывалось небрежение султана хадджем, подобно тому как оно для Али оправдывается беспрерывными его войнами: *** ⁴²; она, напротив, самого общего свойства. Итак, [205] хотя турки, как сунниты, должны бы были в теории признавать необходимость верховной власти *** — по принципу религии, в безусловное послушание воле Божией об этом ⁴³; в действительности же она сознается ими как постулат естественного человеческого общежития — ***, т. е. они признают принцип рациональный, осуждаемый однако же муджтегидами, как ересь изобретения мутазилитов ⁴⁴. Участие же воли Божией допускается ими в этом случае в такой же мере, в какой оно, по их понятиям, неизбежно и во всех прочих делах человеческих, по смыслу изречения: *** — «человек предполагает, а Бог располагает» ⁴⁵. Хотя энергический и сообразительный султан Мурад IV, может быть и не без задней мысли — возвысить авторитет своей власти, опираясь на предписания закона Божия, величал себя калифом, и поставил во главе своей усмирительной речи к возмутившимся сипагам текст Корана:*** — «повинуйтесь Богу и Пророку» ⁴⁶, однако же то обстоятельство, что он должен был «перевести и растолковать им смысл этого стиха» ⁴⁷, показывает, как далеки они были от мыслей, которые султан старался внушить им. Довольно обратить внимание на слова Кучибея: ***, т. е. «от безверия мир (или государство) не разрушится, а будет стоять себе; от тирании же не устоит. Справедливость есть причина долгоденствия, и благоустройство положения бедняков есть путь падишахам в рай» ⁴⁸ — , чтобы видеть, как в понятии верховной власти турки отделяют область земную, житейскую, от области веры, религии. Из этого, равно как и из других, уже приведенных, свидетельств османских [206] авторов, видно, что султан, по их воззрению, есть только блюститель правосудия, в обширном смысле этого слова, которое есть залог спокойствия и благоденствия подданных и условие величия и процветания государства ⁴⁹. Как таковому, ему все обязаны безусловным повиновением: сопротивление его повелениям есть мятеж, и требует казни виновного. На большом собрании, происходившем в смутное время 1041г., один судья анатольского округа сказал султану: ***, т. е. «государь, кто противится твоей власти, тот мятежник; его следует казнить» ⁵⁰. Безусловные права верховной власти так твердо укоренились в общественном сознании турок, что мятежники никогда открыто не объявляли себя противниками ее: они всегда выражали недовольство только на распоряжения тех или других правительственных органов, долженствующих приводить в исполнение высочайшую волю ⁵¹. То обстоятельство, что мятежники всегда прежде старались получить фетву от муфти, а потом уже заявляли свои требования, доказывает, как сильно было чувство законности в турках. Если муфти давали фетву, то это не значит, чтоб они затевали мятеж или делались пособниками бунтовщиков, в чем, например, Емишчи-Хасан-паша обвинял перед султаном муфти Сан'Аллу-эфенди ⁵², а значит только, что претензии недовольных были справедливы: еще бы не бунтоваться солдатам, когда им или вовсе не платили жалованья, или если и платили, то чуть не фальшивою монетою, которой никто не принимал на рынке. Но когда развращенное вельможными командирами войско впоследствии сопротивлялось некоторым благим мероприятиям, к каким надо отнести и указ Мурада IV об отмене хыдметов [207] и об ограничении числа кандидатских вакансий в 1041 г., то муфти Хусейн-эфенди был на стороне правительства и рекомендовал, в случай если сипаги не послушают увещания, всех до одного переказнить их ⁵³. Оно, это чувство законности, столь было могущественно у них, что даже в ту пору, когда деспотизм с одной стороны, мятежи и непокорность с другой, находясь в непрерывной борьбе между собою, сильно расшатали основы государственного благоустройства, и тогда даже сам султан отделался молчанием от публичных укоров одной женщины, сына которой он совершенно незаконно велел казнить ⁵⁴. Безусловный авторитет верховной власти делает неприкосновенною личность носителя этой власти. Г. Миллер, на основании того, что у мусульман не существует законов об оскорблении величества, а между тем встречается обвинение в безбожии за нанесение обиды одному юристу, заключает, что авторитет членов юридической корпорации несравненно выше в сознании мусульман авторитета верховной власти ⁵⁵. На это можно сказать вот что. Вообще писанные законы мусульманские не так подробны и предусмотрительны, как кодексы европейские, а потому, напр., в Турции весьма широкое применение имеет аналогия. Если нашли возможность оскорбителя юриста подвести под категорию кяфиров, то не трудно распространить и далее это определение. Из слов Фергад-паши, обращенных к возмутившимся кул-оглы, которые требовали зачисления их в шесть полков в 1003г.: ***, т.е. «разве вы не знаете, что неповинующиеся властям суть сами и жены их кафиры?!» ⁵⁶ — , следует заключить о положительном существовании каких-нибудь имеющих силу закона хадисов относительно этого предмета. Недостаток определенных законоположений касательно полноправия и [208] неприкосновенности личности верховного властителя восполняется обычным правом. Положим, что на сходках можно было безнаказанно говорить заглазно такие речи: «Наш падишах (Мустафа I) — сумасшедший; ни читать, ни писать не умеет; этот рескрипт написан такою-то служанкою» ⁵⁷; или даже в глаза: «Если ты (султан) не исполнишь того что мы говорим, то нет надобности, чтобы ты был нам падишахом» ⁵⁸; ибо в толпе трудно найти виноватого. Но, например, султан Ибрагим, зато только, что какой-то телегой загородили ему дорогу, когда он шел к одному имаму, казнил визиря Салих-пашу, разгневавшись на его небрежность и нераспорядительность в данном случае ⁵⁹. Про Мурада II говорят, что он такого нагнал страха на народ, преследованием и казнями табакокуров, что даже «у себя дома никто не смел говорить о делах султанских» ⁶⁰. Дервиш-паша был казнен по ложному доносу о покушении на жизнь султана ⁶¹. Кучибей ужасается даже от косвенного нанесения оскорбления чести султана тем, что из Порты выдавались, конечно по докладам чиновников, за его подписью противоречащие друг другу указы ⁶². Такой абсолютизм единоличной власти султана едва ли может быть выведен из учения Магомета, по которому имам есть только избранное лицо от всего народа. Государственный принцип мусульманский, в чистом его виде, есть демократический, и, как таковой, он должен быть в духе тюркских народов — этих, можно сказать, демократов по природе. Но в турках-османах принцип этот парализован понятиями совершенно противоположного свойства, которые составляли основу государственного быта покоренных ими европейских народов, и которые можно назвать [209] общим именем византизма, когда кочевники эти, вышедши из степей Средней Азии, заняли оседлое вместилище византийской империи, где по одну сторону встал самовластный деспот — султан, а по другую его рабы — подданные. Кто же эти последниe, составляющие собою личный элемент государства?

«В Турции нет сословий, говорит Сенковский, — нет ни дворянства, ни духовенства, ни мещан, ни поселян, нет разрядов, нет родословных, ни частных исторических преданий» ⁶³. По мусульманскому принципу равенства всех верующих перед единым законом ⁶⁴, так бы и должно было быть. Но в действительности мы видим не то: османские публицисты иначе рассуждают об этом. Кятиб-Челеби, сказавши, что государственный организм, по аналогии с человеческим телом, состоит из четырех главных членов: ученых (***), военных (***), купцов(***') и поселян (*** ⁶⁵), косвенным образом определяет взаимную разницу этих сословий, сравнивая каждое из них с более или менее важными составными элементами человеческого тела. Улемы, по нему, есть самый драгоценный, жизненный сок государственного тела, подобно крови; есть сердце, источник духовной жизни. Войско он сравнивает с лимфой; торговцев с желтою, а поселян с черною желчью. От соразмерного количества каждого из элементов и деятельности их, говорит он, зависит здоровое состояние и процветание государства; нарушение же равновесия между ними ведет к расстройству его ⁶⁶. С физиологической точки зрения все упомянутые элементы важны для здоровья человека; так что [210] трудно сказать, которому можно отдать предпочтение. Только в отправлениях существует если не действительная, то, по крайней мере, условная разница, в отвлечении сливающаяся с сущностью органа, которому принадлежит она. А потому и классификация членов государства Хаджи-Кальфы также, я полагаю, основана на разнице в функциях, а не на различии самой природы, самой сущности этих государственных элементов. Но comparaison n'est pas raison: вместо догадок обратимся лучше к положительным и определенно выраженным воззрениям других писателей. Кучибей допускает существование в государстве нескольких классов (***) общества, из коих каждый имеет свои права, свое назначение, свой способ комплектования. В числе их на первом месте следует поставить класс вельмож. Из слов Кучибея, что «султанские дочери прежде выдавались за людей состоятельных и благородного происхождения (***)» ⁶⁷, следует заключит, что он признает существование родовой аристократии. И действительно, некоторые фамилии до позднейших времен славились древностью и знатностью происхождения. Таков, напр., род Михал-Оглы, получивший начало от ренегата-христанина Михаила, сперва врага, а потом закадычного друга султана Османа I ⁶⁸; или потомки Турхан-бея, основателя богатой турецкой колонии Турново ⁶⁹. Хаджи-Кальфа, в некрологе некоего Кара-Челеби-Заде-Мухаммеда-эфенди, говорить про него: ***, «т. е. упомянутый мевляна происходил из древней и знаменитой фамилии» ⁷⁰. Такую родовую аристократию составляют потомки первых завоевателей занимаемой Турцией территории, которые разделили между собою по участкам покоренные области, с обязательством быть всегда наготове сражаться с неприятелем, если бы только он вздумал вторгнуться в пределы их государства — за'имы и тимариоты, на которых и смотрят османские публицисты как на настоящих, так сказать, [211] хозяев государства, называя их душою, блеском и красотою его ⁷¹. Оно и естественно: если в настоящее время, время высокой цивилизации, всякий шаг вперед во внутреннем благоустройстве и развитии того или другого народа совершается с палкою в руках против внешних врагов, готовых, из своих корыстных видов, мешать этому прогрессу, то в средние века и в ближайшую следующую за ними эпоху, в эпоху почти беспрерывных и повсеместных войн, внешняя безопасность была вопросом первой важности в жизни; оттого, конечно, оборона государства считалась самым высоким, самым благородным делом. Когда степень величия и могущества государства исключительно определялась размером и состоянием его военной силы, тогда, само собою разумеется, те кто составлял эту силу, занимали в нем самое видное место; образовали собою высший слой всего личного элемента его. В частности, это надо сказать о Турции: турки были совершенно правы, говоря про свое государство, что оно «саблей добыто и саблей только может быть поддержано» ⁷². Вломившись в совершенно чуждую им страну и будучи окружены со всех сторон враждебным к ним населением, которое готово было, при первом удобном случае, свергнуть с себя их владычество, даже более — выгнать их из пределов Европы, турки, понятно, должны были постоянно быть настороже и заботиться о средствах и силах справляться со своими противниками. Оттого то они и рассуждают так: *** — «могущество и сила импеpии в войске» ⁷³. Оттого то они так высоко и ставят военное сословие за'имовъ и тимариотов, что считают неприличным для них даже и во время войны заниматься такою черною работою, как копанье рвов, чистка оружия и т. п. ⁷⁴. Поэтому то они и выделяют их из остальной массы населения, ожесточенно вооружаясь против проникновения в их среду чуждых элементов и настаивая на родовом владении земельными участками — единственною [212] материальною опорою потомственного дворянства для поддержания чистоты состава своей корпорации. «Между ними, говорит Кучибей, не было ни одного чужого: все были сыны своего очага, преемственно от отца к сыну пользовавшиеся царским иждивением» ⁷⁵. Или, в другом месте: «Какое бы то ни было большое или малое поместье умершего (тимариота) пусть отдается его сыну.... Если у покойного не будет детей, то — братьям его и их детям; а коли и этих не будет, то пусть отдается дяде его и двоюродным его по отце братьям» ⁷⁶. Но кроме такого святого дела, как оборона от внешних врагов, государство, ставшее из полукочевого военного лагеря оседлым обществом, нуждается и в других не менее важных услугах своих граждан, для внутреннего своего благоустройства. Последнее прежде всего достигается охранением прав каждого из членов его, воздаянием каждому того, что принадлежит ему по правде и справедливости. Эта потребность воззвала к жизни новый класс людей, посвящающих себя изучению нравственной стороны человека, обусловливаемого в действиях своих высшими требованиями духовной природы своей и предписаниями закона Божия, — для того чтобы быть способными служить руководителями в определении согласных или несогласных с правдою и справедливостью деяний членов государства и их взаимных отношений. Поэтому, вслед за древнейшим по происхождению военным сословием, возникло сословие улемов, правильно организованное, благодаря учено-религиозно-правительственной ревности некоторых султанов. Из них комплектовался личный состав судебного института; они же занимали и другие служебные должности, в которых требовалась грамотность. А усложнившаяся, с течением времени, административная деятельность правительства создала еще одно сословие, представлявшее собою смесь двух элементов — военного и чисто-чиновничьего — янычар. Эти два сословия, улемы и янычары, хотя в сущности были равны, по положению, с сословием за'имов [213] и тимариотов, но только, стоя ближе к центру государства и орудуя кормилом правления его, постепенно заслонили собою этих последних: мало по малу родовая знать или слилась, или же просто стушевалась перед знатью по выслуге: *** и *** — «рабство и служба» — вот что стало девизом членов высшего сословия, ученых и военных чиновников. Но не все из них были в собственном смысле ***, как называются у турецких писателей вельможи; а только те, которые, занимая высшие служебные посты, принимали участие в правительственных делах государства; хотя трудно с точностью определить, до которой именно степени чиновной иepapхии простиралось «аянство»: в источниках встречаются лишь общие выражения в роде *** — «военные вельможи» ⁷⁷, или *** — «благородные вельможи из знатных и почтенных ученых» ⁷⁸. Хаджи-Кальфа упоминает еще каких-то *** — «вельмож городских», «вельмож страны» ⁷⁹. Под этими последними нужно разуметь только местных, областных аристократов, в противоположность аристократии столичной, и именно в цитированных мною местах Фезликэ разумеются вельможи городов Диарбекра и Сиваса. У историков, в перечне аянов времен царствования Мурада IV, значатся только великие муфти, верховные визири, румелийские и анатольские воинские судьи, стамбульские судьи и дефтердари ⁸⁰. Судя по тому, далее, что на экстренное собрание в 1042 году, для обсуждения вопроса об отмене хыдметов, при Мураде IV были приглашены следующие лица: верховный визирь, шейхуль-ислам, воинские судьи, представитель потомков Мухаммеда, несколько знатных и почтенных улемов, мулл, судей; янычарские аги, офицеры и аги других очагов, а также выборные — влиятельные лица из янычар ⁸¹; но ни о горожанах, ни о поселянах, положения [214] которых главным образом и касался обсуждавшийся на означенном собрании вопрос, вовсе не упоминается, — надо вообще заключить, что те два класса, ученый и военно-чиновный, считаются высшими, а другие два, упоминаемые в источниках, *** — «горожане» и *** — «поселяне», — низшими. Одни имели право входить, в известном, законном порядке и до известной степени, в рассмотрение положения дел государства; обсуждать различные правительственные меры; содействовать приведению их в исполнение; а другие должны были лишь подчиняться законоположениям и распоряжениям, постановлявшимся верховною властью с участием первых. Это подтверждается также и отзывами рассматриваемых мною османских публицистов, которые хотя еще и не забыли того, что настоящее зерно государства, краса и опора его, есть родовые, потомственные помещики турки; но уже сжились с разными новыми порядками, и дают самостоятельное место в своих рассуждениях о правильном государственном устройстве сословиям улемов и янычар, благонадежность которых они в значительной степени приписывают правильной организации того и другого.

Организация первого представляется у них в следующем виде. Оно, так же как и cocловиe тимариотов, зиждется, до известной степени, на родовой наследственности, на что указывает прибавка *** — «урожденный», прилагающаяся обыкновенно к именам ученых происходивших из знатных родов. Сколько, например, было улемов из одной фамилии Кара-Челеби-Заде ⁸². Сын великого муфти всегда уж принадлежал к сословию своего отца ⁸³. Учительская кафедра тоже иногда переходила от отца к сыну ⁸⁴. Однако же главный, можно сказать, исключительный, путь попасть в эту корпорацию, по общему мнению турецких писателей, есть «путь науки» — ***. [215] Наука у восточных вообще, в том числе и у турок, считается весьма могущественным средством, способным что называется переродить человека: какое громадное значение, например, дает ей Кучибей, посвятивший самую длинную главу своего трактата рассмотрению этой стороны государственно-общественной жизни ⁸⁵. Замкнутое в составе своих действительных членов, сословие улемов однако же открыто для всех без различия желающих пройти в него дверью науки, начиная с самой низшей, первой степени студента — ***. При этом только учителям предоставляется право дать ему ход или нет, признавши его способным к науке или неспособным ⁸⁶. Оттого в некрологах ученых мужей мы видим не одних только наследственных улемов: там попадаются вышедшие и из воспитанников султанского харема ⁸⁷, и из горожан ⁸⁸, и из торговцев ⁸⁹, и никто из рассматриваемых мною писателей не считает этого противозаконным или противообычным, лишь бы только избравший ученую карьеру прошел надлежащий курс наук, а не втерся в эту корпорацию каким-нибудь косвенным образом будучи сам полнейшим неучем ⁹⁰. Не даром, значит, Хаджи-Кальфа сравнивает улемов с животворным духом, проникающим во все члены и суставы организма ⁹¹: они не были совершенно изолированы от остального народа, подобно какой-нибудь индийской или египетской касте, а открывали всем свободный доступ в свою корпорацию, под одним лишь, очень нелегким, впрочем, для выполнения, условием — посвятиться во всю мудрость религиозно-юридической науки. [216]

Совсем иначе смотрят османские публицисты на военно-чиновничий класс — янычар. Двойственность назначения этого войска поставлена была принципом уже при самом сформировании его. По свидетельству историков, Ала'-Эддин, посоветовавшись с вельможами, решил вербовать молодых и годных к службе христиан, в тех, между прочим, видах, что они *** — «в чаянии получения должностей и в надежде достижения степеней будут оказывать готовность к службе и повиновению» ⁹². Такое исключительное положение, в принципе, янычарского войска не ограничилось головами создавших его, но проникло и в сознание остального турецкого общества, выражение мнений которого представляют рассматриваемые мною писатели. Если главное ycловиe правильной организации сословия улемов, по их мнению, есть принятие в члены его только людей прошедших надлежащий курс науки, то полезность службы вере и государству корпораций янычар, полагают они, находится в прямой зависимости от соблюдения коренного, исконного закона и обычая — комплектовать эту корпорацию посредством конскрипции, технически называвшейся — *** — «набором» (katexochn), который производился с арнаутов, босняков, греков, болгар и армян ⁹³. Из означенного населения вербовались мальчики, которые обучались мусульманскому закону и турецкому языку, и потом, на происходившем каждые семь лет собрании янычар, определяемы были в различные очаги, наместо умерших членов этой корпорации ⁹⁴. Чрез эту религиозно-лингвистическую ассимиляцию инородческие новобранцы, по словам Кучибея, «делались подобными переплавленному серебру, так что, по выходе из султанского харема, не позволяли себе ни одного неприличного поступка и не щадили жизни своей для высокого государства, в котором они возросли и воспитались, для блага Его Величества» ⁹⁵. Составлявшееся из этих питомцев харема [217] янычарское войско предназначалось, между прочим, и для внутренней государственной службы, и потому должно было постоянно находиться в главных правительственных центрах — в Стамбуле, Адрианополе, Бруссе и их окрестностях: жившие в последних двух городах составляли нечто вроде резерва, тогда как состоявшие на действительной, низшей или высшей, военно-административной службе, должны были жить непременно возле самого рычага государственной машины, в Порте ⁹⁶. Постоянный приток сил в янычарскую корпорацию извне сам собою уничтожал внутренний источник этих сил; она, по принципу, должна была состоять из холостяков: вступление в брак дозволялось членам ее что называется pour la bonne bouche их жизненной трапезы: жениться могли только никуда негодные старые и больные инвалиды ⁹⁷, да еще те счастливцы, на долю которых выпадало сделаться султанскими зятьями ⁹⁸. Мало того, даже и по зачислении в янычарскую корпорацию, оказавшиеся негодными члены ее должны были исключаться безвозвратно ⁹⁹.

Считая военную службу сословным достоянием собственно одних тимариотов, а потом, в силу исторической необходимости и в виде уступки, также и корпорации янычар, османские публицисты восстают против включения в тот и другой отдел войска людей, не принадлежащих к нему по родовому происхождению или не набранных путем вышеупомянутой конскрипции; одним словом они против так называемого ныне ландвера. В Насихатнаме советчик говорит султану: «Не следует включать в янычары никого из райи или из горожан» ¹⁰⁰. Точно также рассуждает об этом и Кучибей. «Желать, говорит он, получить грамоту на тимар горожанам и поселянам равнялось нечестию: давать ее этого рода людям было немыслимо» ¹⁰¹. Далее: «С той поры (с конца XVI и начала XVII в.) ко всякой корпорации (служебной) примешались неизвестного закона [218] и религии горожане, турки, цыгане, персияне, лазы, бродяги, погонщики мулов, верблюжьи поводелыщики, дрягили, разбойники, мошенники и другие разного рода люди.... Если бы с таким дрянным войском можно было сделать что-либо полезное для веры и государства, то прежние султаны не жаловали бы должностей, а также больших и малых поместий, людям достойным, и не издерживали бы ежегодно столько казны на военную корпорацию, а только на то время, когда предпринимается высочайший поход, набирали бы и снаряжали из разного рода людей 100 — 200,000 человек, из коих каждый, отправивши свою службу, снова принимался бы за свое прежнее ремесло: портной за портняжничество, бакалейщик за бакалейную торговлю, москотельщик за москотильную. Но такого рода войско не войско» ¹⁰². Особенно неблагосклонно они относятся к горожанам, профессию которых преимущественно составляет торговля. Кучибей, после рассказа о том, как султан Селим I, образ действий которого он неоднократно приводит в пример в своих докладах, отказал купцу определить сына его в военные, и как он строго отнесся к этой противозаконной и противообычной попытке, присовокупляет: «Воины по происхождению и сыны очага — вот настоящее войско, и с торгашами-шакалами никакого дела не сделаешь» ¹⁰³. Такая нетерпимость их к торговцам в данном случае может быть объяснена вообще пренебрежительным отношением турок к самой профессии этого класса. Ресми-Ахмед-эфенди в своем описании Польши, говорит, что «поляки наложили на жидов все городские занятия, требующие хитрости и унижения, каковы торговля, сбор пошлин и прочее» ¹⁰⁴. Основание очень простое: никто так нагло не лжет и не унижается, как торговцы — черта крайне противная гордому и честному по природе турку. Да и вообще развращенность нравов развита в низшем городском населении более чем в каких других классах общества. Но если где, так именно в деле обороны государства от внешних врагов и охраны [219] интересов его внутри, нужна преданность этим интересам; необходимы честность и нравственные убеждения, существование которых Кучибей, очевидно, допускает лишь у одних природных турок и воспитанных, по крайней мере внешним образом, в турецких понятиях, мальчиков, навербованных из христианского населения Турции. Тогда как сословие горожан и поселян представляло смесь в национальном и религиозном отношениях.

Устранение же от всякой государственной службы поселян, райи, османские публицисты мотивируют чисто-фискальным, экономическим значением для государства этого сословия: поселяне, с их точки зрения, составляют такую же доходную статью, как и возделываемые ими поля, пасомые ими стада, и т. п. «Могущество и сила империи, говорит Кучибей, в войске; войско же существует казною; а казна собирается с поселян» ¹⁰⁵. А между тем «платящие подать поселяне и дети их, продолжает он, как только поступят на службу к государственным сановникам, перестают платить подать, отчего происходит ущерб как для государевой казны, так и для владельцев больших и малых поместий. Далее, райя привыкает сидеть на коне и носить саблю, и это удовольствие так засядет у него в голове, что уж потом он опять ни за что не будет райей; да и в войско-то не годится, и, в конце концов, пристает к шайке негодяев и совершает разные злодейства и беспорядки» ¹⁰⁶. А потому, по словам Наимы, «прежниe султаны защищали райю от притеснений; не допускали разорения сел и местечек; но терпеть не могли, чтобы кто-либо из райи, бросая хлебопашество и земледелие, приходил и поселялся в городе» ¹⁰⁷.

Hecoмненно только то, что все обязательные отношения поселян к сипагам, на доходных участках которых жили они, ограничивались платежом положенного оброка. Для большей [220] гарантии этого платежа, хозяева земли (***), как называются в Кануне сипаги, имели право оставившего их участок и поселившегося в другом месте, или просто сбежавшего, поселянина, до истечения 10-летней давности, силою возвратить в свое поместье ¹⁰⁸. Но, например, государственные подати взимались непосредственно правительственными коммиссарами ¹⁰⁹. Существование же местных судей указывает на то, что тяжбы поселян подлежали разбирательству в общем суде ¹¹⁰; а следовательно они не были подсудны своему помещику: даже с ним самим могли вести процессы в общем суде ¹¹¹. Но только этою чисто-пассивною ролью — исправно платить подати и налоги и за это надеяться на охрану со стороны правительства своей личной и имущественной целости — и ограничивалось положение низших сословий в государстве: ни на самоуправление, ни, тем более, на участие их в общих делах государства, у писателей османских нет никаких положительных указаний.

Г. Миллер, перечисляя членов общества, долженствующих, по мусульманскому праву, участвовать в избрании имама, полагает, что под так названными у него «die Primaten der Stadt» надобно разуметь цеховых и гильдейских старшин ¹¹². Но когда в 1004 г. константинопольские торговцы, тяготясь, при усилившейся в то время всеобщей дороговизне, налогом, называвшимся *** ¹¹³, вздумали просить властей обратить внимание на свое затруднительное положение, то они собрались все сколько их ни было в столице и предъявили свою просьбу на улице выходившим из Дивана визирям самолично ¹¹⁴, а не чрез посредство своих представителей, как бы следовало ожидать, [221] если бы таковые действительно существовали у горожан турецкого государства. Равным образом, хотя в рассказе о мятеже торговцев, происходившем в 1061 году, Хаджи-Кальфа и упоминает о каком-то *** — «старосте гостиного двора»; но все дела тут делаются самими торговцами, кроме того, разве, что великий муфти взялся похлопотать за них перед султаном, когда верховный визирь не выслушал их представлений ¹¹⁵.

Но если поселяне и горожане лишались права носить opyжиe, то кто же, спрашивается, были те «латники» — ***, которых обязаны были водить с собою на войну владельцы больших и малых поместий, и действительно водили, по свидетельству Кучибея, даже в количестве 30, 40 и 50 человек свыше положенного законом? ¹¹⁶. Вопрос этот, сколько я знаю, обойден во всех ученых исследованиях; даже в таких, которые специально посвящены военному устройству Турции ¹¹⁷. Вероятно, этих-то латников и разумеет Кучибей под *** ¹¹⁸. «Да и те, большею частью, все наемщики и слуги» — *** — ,говорит он с видом недовольства таким положением дел ¹¹⁹. Я думаю, что это были точно такие же домочадцы каких имели, по словам его, вельможи, и которые состояли из покупных рабов. «В прежнее, говорит он, время у приближенных султанских и в услужении у верховных визирей, беглер-беев и санджак-беев, равно как и у стремянных, вообще были покупные рабы — *** — ¹²⁰. Так, зять Рустем-паши, Ахмед-паша, [222] имел 4-500 таких рабов, составлявших его военную прислугу ¹²¹. Имея в виду предложение Кучибея брать на службу охотников из жителей Боснии и Албании, отличавшихся военною храбростью ¹²², и замечание: «Случись же идти на войну, то они (вельможи) не в состоянии были бы выступить и с двумя слугами (***)» ¹²³, надо заключить, что под вышеупомянутыми «наемщиками» — *** — он разумеет самых простых чернорабочих, нанимающихся для исполнения каких бы то ни было послуг, тогда как свита вельмож и, по аналогии, тимариотов, должна состоять главным образом из покупных рабов, или хотя и из наемных слуг, но специально предназначенных для военного дела под предводительством своего господина или хозяина, который и ведался сам с ними, так что государству до них не было никакого дела.

Возбуждает некоторое недоразумение следующее место рисале Кучибея: «Большие и малые поместья сделались жертвою вельмож, из коих одни выправили жалованные грамоты на своих слуг, а другие на несвободных рабов своих (*** ) ¹²⁴: как это могло случиться, трудно объяснить. Но так как это считается Кучибеем за явное беззаконие, то можно и не входить в расследование хотя бы даже законоподобных оснований такого ненормального явления в государственном строе Турции XVII в., в которой тогда начали царить всевозможные беспорядки.

Теперь посмотрим, каковы должны быть, по взгляду османских публицистов, взаимные отношения двух личных элементов государства — власти и общества, народа, чтобы жизненный процесс этого общественного организма мог назваться нормальным, здоровым.

Целью государственного общежития, как уже мы видели, есть, по мнению их, благополучие граждан, которое достигается [223] безопасностью государства от внешних врагов и спокойствием его внутри. Этими двумя основными задачами его определяются все действия верховной власти и ее органов.

Основное воззрение их то, что султан, которому одному принадлежит верховная власть в государстве, должен сам непосредственно править, т. е. в военное время предводительствовать войсками, в мирное — заниматься ведением внутренних дел. В такой небольшой общине, какова была первоначальная религиозная община, основанная Магометом, который с ближайшими преемниками своими приводится Кучибеем в при — мер самоличного управления делами государства ¹²⁵, или какую представляло собою османское государство в начале своего возникновения, не было никакой трудности правителям самолично ведать все дела своих подданных. Но в государстве с обширною территориею и с многочисленным народонаселением оно физически невозможно, и нуждается в суррогате. Таким суррогатом является весь личный состав чиновников и разные административные и др. учреждения, действия которых основываются на доверии к ним султана, пред которым одним они и ответственны.

Единственным основанием этого доверия публицисты османcкиe считают способность должностных лиц к исполнению возлагаемых на них служебных обязанностей. Мысль о том, что личные достоинства должны быть служебным цензом, с особенною настойчивостью проводится ими ¹²⁶. А так как всякое дело требует практического навыка в нем, то иерархическую постепенность в службе они считают школою, в которой всякая низшая должность есть лишь подготовительная ступень к следующей высшей ¹²⁷.

Оценка достоинств должностных лиц, по крайней мере занимающих высокие правительственные места, предоставляется самому султану, который, для личного знакомства с ними должен [224] принимать непосредственное участие в делах высшего правительственного учреждения, в заседаниях Государственного Совета, Дивана ¹²⁸. Но затем, коль скоро данное лицо признано способным и облечено доверием, то лишено этого доверия оно должно быть не иначе как при наличности доказательств в недобросовестном исполнении им своего долга и в злоупотреблении возложенным на него доверием. «В былое время, говорит Кучибей, места беев и беглер-беев и прочие императорские должности давались опытным, ревностным, честным и набожным людям.... и занимавшие их, покамест не провинятся, не были отставляемы» ¹²⁹. В особенности он отстаивает полноту доверия к высшему представителю администрации, верховному визирю. «Верховное визирство — это высокая должность. Раз назначенный на это место зря не должен быть удаляем» ¹³⁰. То же мнение высказывается и относительно членов судебных учреждений. «Кто раз, продолжает он, занимал почетное место муфти, тот после не был отставляем.... Равным образом, честные и справедливые воинские судьи по 15 лет занимали листа свои.... Судьи трех городов и прочие блюстители божеского закона, тоже, известное время занимая свои места, без причины не были отставляемы» ¹³¹. Основание весьма paциoнальное: прочность положения как администраторов так и судей, гарантированная надлежащею оценкою их действий, вместе с соблюдением правильной очереди в назначении на места, есть ручательство за добросовестность исполнения ими своих обязанностей. «Так как, говорит Кучибей, воинские судьи в короткое время ни за что ни про что были сменяемы, то те из них которые покорыстнее и пожаднее, смотрели на время своего назначения только как на случай, и притом как на удобный случай поживиться, и должности, большею частью, отдавали людям неспособным» ¹³². [225]

Ответственность правительственных органов, естественно, предполагает самую широкую автономию их в своих действиях. Поэтому невмешательство с чьей бы то ни было стороны в распоряжения органов административной и судебной власти составляет второй пункт, который публицисты османские ставят одним из первых условий правильного хода дел в государстве. Они говорят так: «Первым делом следует, чтобы верховный визирь был самостоятелен, и чтоб ни одна душа ни из внешней ни из внутренней (придворной) челяди не вмешивалась в правительственные дела» ¹³³.... «Компаньоны и собеседники (султанские) не смели (в прежнее время) в высочайшем присутствии вести рассуждения насчет визирей и улемов» ¹³⁴. Строгость этого требования справедливости ставится ими выше не только каких-либо частных отношений, но даже родственных симпатий носителя верховной власти. Кучибей указывает как на примерный образ действия прежних султанов, которые зятьев своих отправляли на службу в провинции, пресекая, тем самым, влияние непотизма на ведение дел в центре государства, в столице ¹³⁵.

Из этого основного принципа, пропорциональности между ответственностью и автономией, само собой вытекает, как его конечное, логическое следствие, необходимость столь ревностно проповедуемой османскими публицистами децентрализации: если султан облекал полною доверенностью ближайших исполнителей его воли, то эти последние не имели основания, в свою очередь, отказывать в таковом же доверии своим подчиненным. Мысль о важности и пользе децентрализации неоднократно высказывается Кучибеем, по поводу самого главного пункта всего его трактата, а именно по поводу назначения тимаров и зи'аметов. «Большие и малые поместья, говорит он, вообще должны назначать беглер-беи, а со стороны Порога Счастья ни под каким видом не должно быть вмешательства» ¹³⁶. Потому что стягивание [226] всех действий правительственных органов к центру ослабляет и даже совершенно уничтожает силу контроля этих действий, который только и возможен при существовании противоположной системы, децентрализации. «Причина того, продолжает Кучибей, что большие и малые поместья пришли в такое (расстроенное) положение, заключается в том, что назначение на открывающиеся вакансии производит в Высоком Пороге верховный визирь; потому что коль скоро беглер-беи давали их недостойным людям, то люди имеющие право приходили в императорский Диван и жаловались; а когда верховный визирь отдает недостойным, то кому же будут жаловаться люди достойные?» ¹³⁷. Но самую существенную выгоду предоставления свободы действий местным властям он видит в том, что центру недоступны необходимые данные для надлежащего и правильного удовлетворения нужд отдаленных от него концов государства; тогда как при содействии самих управляемых эти данные легче могут получаться, а потому и распоряжения тех, кто управляет, должны быть правильнее. «Пусть, говорит он, только последует высочайшее повеление беглер-беям всех провинций, чтобы они, отправившись на свои места, распределили большие и малые поместья людям достойным: тогда имеющие право на них, очевидно, явятся противниками не имеющих его, и шелк каждого явится на рынки» ¹³⁸.

Признавая необходимость полного доверия султана к главным органам административной и судебной власти, османские писатели смотрят на них как на совершенно равных один другому; по крайней мере свободу суда от влияния и произвола администрации считают самым главным условием правдивости его. Это условие у них стоит в тесной связи с другим, не менее важным, с бессменностью судей. Так, великий муфти, представитель сословия юристов, по мнению Кучибея, имеет равное право с представителем административной корпорации, верховным визирем, непосредственно рассуждать о важнейших государственных делах с султаном и подавать ему советы. [227]

«Должность эта (муфти), говорит он, принадлежит к высшим ученым должностям; почетность ее не сравнится ни с какою другою; ей не подобает ни отставка, ни (вторичное) назначение» ¹³⁹. Равным образом, об отношении других членов судебного института к административным чиновникам он вот что говорит: «По жалобе какого-нибудь квартального надзирателя или сборщика поземельной подати их (судей) лишают должности; а некоторые и без всякой причины получают отставку. Как же теперь им устранять притеснения и постановлять судебные приговоры? Только после того как уже будет расследовано об их несправедливости, следует подвергать их наказанию» ¹⁴⁰.

Любопытно теперь знать, каков, по взгляду османских публицистов, признающих абсолютную власть султана за самую правомерную форму правления, должен быть характер отношений органов верховной власти к тем на кого распространяется их полномочие и правительственная деятельность, при исполнении ими своих обязанностей. Кучибей, рассуждая об испорченности и строптивости в его время войска, говорит следующее: «Увещанием невозможно совладать с солдатами; ласкою не исправишь их». И потом далее: «С отродьем сынов Адама только и можно справиться что силою, а не резоном» ¹⁴¹. Хаджи-Кальфа проводит ту же мысль, только еще с большею определенностью: он прямо уже дает в руки меч тем, кто призван водворять порядок в государстве. «Первое средство, говорит он, к восстановлению расстроенного состояния государства есть то, чтобы явился муж меча (***), который бы заставил людей слушаться закона» ¹⁴². Или еще: «Пусть государственные сановники со всею ревностью начнут поступать по справедливости; пусть они сделают войско орудием к ограничению расточительности и, с помощью непреоборимой военной силы, осуществляют полезные мероприятия» ¹⁴³. Из этого выходит, будто бы [228] они понимают власть в смысле неограниченного произвола, грубого насилия; предпочитают употребление меча действию на внутреннее убеждение человека. Оно действительно так, только не безусловно. Суждение Кучибея совершенно частного свойства: он ожесточается против распущенности войска; а первое условиe добропорядочности его есть строгая дисциплина; войско само есть сила, а с силою, в самом деле, только и можно справиться что силою же. И потому Кучибей для управы с солдатами, которые, говорит он, сделались «чистыми дьяволами», по-видимому не пренебрегает даже правилом: «devide et impera», одобряя образ действия прежних султанов, которые «челядь шести полков обуздывали посредством янычарского очага; а янычарскую артель посредством челяди шести полков; обе же эти артели посредством солдат больших и малых поместий» ¹⁴⁴. А чтобы понять истинный смысл вышеприведенного мнения Хаджи-Кальфы, нужно обратиться к другим дополнительным данным. По всем признакам, сочинение его Дестуруль-амель, в главных чертах своих, основано на том же источнике мудрости проницательных, как он говорит, мыслителей, который, в виде выдержки, вошел и в скомпилированное из разных сочинений введение к Истории Наимы, а именно из ***, сочинения Кыналы-Заде-Али-эфенди, заимствовавшего его, в свою очередь, из творений некоего ученого Абду-р-Рахмана Ширази ¹⁴⁵. В одной из статей названного сочинения, находящихся во введении, трактуется об *** — «мужах меча и пера» — , и говорится, что военная сила должна играть роль в государстве лишь при зарождении его, когда нужно расширить и утвердить пределы его вовне и водворить порядки внутри, да в последний период бытия его, в период расстройства и упадка, когда нет других средств, кроме силы ¹⁴⁶. Имея в виду это, можно утвердительно сказать, что и Хаджи-Кальфа, и Кучибей, отдают предпочтение грубой силе пред доброй волей в действии правительства лишь в смысле экстренной [229] меры, необходимой в положении османского государства, которое они, без сомнения, считают критическим. Но чтобы они этому, имеющему ограниченное значение, мнению своему придавали общий, абсолютный характер, едва ли можно допустить. В этом отношении замечательно одно место в истории Наимы, где он, повествуя о преследованиях и казнях, каким подвергались во время Мурада IV табакокуры, заключает свой рассказ следующею сентенциею: *** , т. е. «народ насильно не примет истины: хоть ты всех их перебей, они не бросят своих привычек» ¹⁴⁷. А потому, говорят османские писатели, наибольшего благоустройства в государстве в обыкновенное время можно ожидать лишь от людей мыслящих, ученых и грамотных, чрезмерное количество которых отнюдь не может быть вредно для государства, как вреден избыток воинства ¹⁴⁸. И Кучибей придает громадное значение нравственному влиянию на народ представителей интеллигенции, хотя это и выражает лишь в форме сожаления об утрате ими такого влияния ¹⁴⁹. Даже Хаджи-Кальфа, который, правду надо сказать, питает некоторую слабость к военной корпорации ¹⁵⁰, не находя, подобно прочим писателям, особенного вреда в усилении ее, лишь бы только соблюдаемы были законы и постановления касательно правильной организации ее ¹⁵¹, выше всех ставить всё-таки ученых, называя их источником духовной жизни для всего тела — государства ¹⁵². Да и вообще писатели османские смотрят на мужей пера и науки как на друзей народа, которые не должны ограничивать отношений своих к нему сухим, чисто чиновничьим, исполнением своих обязанностей, а входить в положение его, принимать участие в [230] интересах его; словом сказать, должны иметь дело с душою и совестью людей, а не, как чиновники, с формой и буквой. «Да будет, говорит Кучибей, оказываемо высочайшее монаршее благоволение пекущимся о положении достояния Божия, подданных, и занимающимся Его наукою учителям веры» ¹⁵³. И в самом деле, по его словам, в прежнее время они строили разные богоугодные заведения, приходские и соборные мечети; заводили училища и школы; созидали киновии и обители — все дела громадной важности в развитии общественной жизни ¹⁵⁴. Великие муфти были советниками султана ¹⁵⁵ и печалователями народа в нуждах его, как это мы уже видели выше ¹⁵⁶. По общему мнению османских писателей, «залог благоустройства государства и общества и корень прочности оснований веры и державы есть твердое пребывание в законе Мухаммедовом» ¹⁵⁷. «Османское государство, говорят они, возвеличилось исконным почитанием священного закона; ибо со времени царствования Кеюмерса до последнего момента ни один падишах не издавал таких постановлений относительно почитания священного закона, как султаны османской династии, которые во всяком предписании относительно какого бы то ни было дела имеют обыкновение семь-восемь раз ссылаться на священный закон» ¹⁵⁸. А «основание святого закона есть наука; наука же держится учеными» ¹⁵⁹. Вот где, стало быть, причина того высокого значения, какое приписывается ими ученым. Как истолкователи закона Божия и основанных на нем постановлений, ученые считались источником той правды и справедливости, от которой зависит общественное спокойствие и взаимное довольство граждан. А как люди посвящаюшие себя служению пользам народа, прямо вытекающим из предписаний магометанской религии, берущей под свое покровительство бедных адептов своих, улемы, ведавшие вакуфы, заккяты, и т. п. предметы шедшие [231] на дела общественной благотворительности, являлись ближайшими благодетелями народа, которого они руководили также и на пути к спасению, наставляя его в правилах веры и назидая в учении о практической добродетели. Тогда как деятельность административных чиновников имеет, по их взгляду, чисто внешний характер: она направляется главным образом к сохранению независимости государства в его отношениях к другим, себе подобным, и к изысканию внутри его средств к этому охранению: те суть люди пера и науки, а эти — мужи меча и силы.

Но такое гуманное назначение и призвание улемов на служении обществу однако же имеет известные пределы: они не всегда ограничиваются в своих отношениях к обществу пером и словом, но прибегают иногда и к содействию меча, т. е., другими словами, свобода совести не имеет, во взгляде и жизни турок, того простора, какой признается безусловно необходимым для благополучия и преуспеяния общественной жизни современными европейцами. В законах османских, по крайней мере, есть, например, такого рода пocтaнoвлeния, что мусульман, живущих в некоторых селах, где нет мечетей, и потому не совершается общественной молитвы, правитель может насильно принудить к постройке мечети и подвергать наказанию небрегущих богослужением ¹⁶⁰ — факт достаточно ясно свидетельствующий о вмешательстве власти в дела религиозной совести. Кроме этого, писатели рассматриваемой мною эпохи упоминают не об одном случае преследования за религиозные убеждения. Вольнодумцами оказывались преимущественно сами же улемы. Так в 1021 г. был казнен профессор степени харидж, некто Недажлы Абду-р-Рахман, по приговору казы-аскеров румелийского Ахы-Заде-эфенди, и анатольского Ас'ада-эфенди, зато что он отвергал воскресение мертвых, Страшный суд и будущую жизнь. Ас'ад-эфенди в конце своего ответа на запрос по этому случаю Турначи-паши говорит следующее: «По собственному же его (Абду-р-Рахмана) нечестивому мнению, он избавлен (посредством [232] казни) от бедствий сего миpa; правоверные спасены от его рук, а вера мусульманская от языка его» ¹⁶¹. В 1027 г. едва не подвергся такой же участи ученый Ялын-Заде-Ахмед-эфенди за непристойные речи относительно святых мест и Пророка ¹⁶², да спасся бегством в Персию. Обвинителями его были улемы Яхья-эфенди и Хасби-эфенди. Наконец в 1032 г. произошел ужаснейший скандал по тому обстоятельству, что один из судей, наказанный палками по приказанию верховного визиря, жестокого негодяя Мэрэ-Хусейн-паши, обвинил его в том, что он, в бытность свою египетским беглер-беем, произносил нечестивые речи. Синедрион улемов, под председательством бывшего в то время уже на покой Яхьи-эфенди, собравшийся в мечети Мухаммеда-Завоевателя, потребовал его к суду; а он прибегнул к защите янычар. Последние добыли ему амнистию султана, на которого за это и посыпались уже приведенные мною выше ругательства членов благочестивого соборища, принужденных разойтись, не добившись никакого результата ¹⁶³. У самих писателей, сообщающих эти факты, нет положительно выраженных мнений относительно свободы совести; даже тон разсказа этих фактов нисколько не изобличает их воззрений касательно этого предмета. Только Кучибей отчасти высказался в одном месте, где он едва ли не имеет в виду вышеприведенные случаи вольнодумства улемов, говоря следующее: «Большею частью вовсе не по праву носившие имя улемов были все такого рода (как он описал) невежды и проходимцы. А то бы разве служившие науке и вышедшие надлежащим путем улемы уклонились — чего нас, Боже, сохрани! — от истины?!» ¹⁶⁴. Следовательно, он охотно присоединяется к осудившим означенных еретиков-безбожников. Да и странно было бы ожидать иного воззрения на религиозное свободомыслие от средневекового турка, если оно теперь, в Европе, далеко не пользуется подобающим ему признанием. В то время когда Кучибей [233] писал свое рисале как турки бесцеремонно поступали с христианскими церквами, обращая их в мечети ¹⁶⁵, или даже разрушая их ¹⁶⁶, так, в свою очередь, и христиане под страхом смерти принуждали магометан принимать свою веру ¹⁶⁷. «Как войско мусульманское, говорит Хаджи-Кальфа, по вечерам восклицает: Аллах! Аллах!, так и гяуры каждое утро и вечер кричали: Иисус! Иисус! (*** ¹⁶⁸). Само собою разумеется, что у народа, у которого еще не выработалось ясного представления своих национальных черт, отличающих его от других народов; еще не пришли в сознание присущие только ему одному особенности, — эти отличительные черты сознаются им под формою исповедуемой им религии. Оттого он так и нетерпим к тем, кто не одинаковых с ним религиозных убеждений: у него в этом случае с ревностью по Боге соединяются национальные побуждения, под влиянием которых он считает всякого врага своей веры вместе врагом и своей национальности, своего государства. На этом же, очевидно, основании турки и неприятелей-иностранцев не иначе называют как *** — «врагами веры», и воссылают свои благословения на сподвижников Пророка, зато что они «алмазоблещущим, кораллоточивым мечем брани сделали поверхность земли одноцветною с рудником бадахшанским от крови врагов веры» ¹⁶⁹. Это доказывается в особенности ясно выраженным мнением Наимы. «Противники-иноверцы, говорит он, вообще не имеют внутренней любви к мусульманам: если бы у них была такая любовь и расположение, так они перешли бы в ислам. А, следовательно, они повинуются или для того чтобы извлечь какую-либо выгоду для себя, или чтобы отвратить какой-нибудь вред» ¹⁷⁰. Это значит, что турки не безусловно враждебно относятся ко всем иноверцам, из простой религиозной нетерпимости, а потому что видят в них [234] своих национальных недругов. В этом взгляде соединяются два элемента, религиозный и, главным образом, национальный. Поэтому если уже говорить о фанатизме турок, то под ним следует разуметь не слепой, абстрактный религиозный фанатизм, в котором трудно человеку дать отчет себе, а сознательный, реальный патриотизм, который можно до того точно определить, что даже перевести на деньги, как показывает счет, представленный германским канцлером после недавней войны с Франциею. Вышеприведенная же сентенция Наимы, что «люди не примут истины насильно» ¹⁷¹, еще в большей степени ослабляет осуждение мусульман-турок в закоснелом исповедании ими права религиозно-нравственного деспотизма одних людей над другими вообще и государственной власти над своими подданными в особенности.

Но этим еще не все сказано о правильном государственном устройстве, как оно сложилось в понятиях османских мыслителей. Выше было уже замечено, что кроме личных, живых элементов государства, в состав его входит еще один, мертвый, материальный элемент, а именно территория, или имущество в обширном смысле этого слова. Большинство юридических определений, касающихся этого элемента, входит в область гражданского права, ведающего частные правоотношения членов государства; с чисто-государственною же стороною он соприкасается в той мере, в какой это соприкосновение вызывается отношением власти и ее органов к обществу, народу. Отношения эти, имеют ли они в виду охранение целости государства от внешних врагов, или спокойствие и благоденствие его внутри, в том и другом случае требуют материальных средств для своего осуществления. Средства эти идут на вещественные издержки и на вознаграждение носителя власти, на которое он имеет право за услуги, оказываемые им своим подданным, тем что он управляет государством, непосредственно или в лице своих агентов-администраторов и судей, которые также причастны, в той или другой мере, этому его праву.

Текст воспроизведен по изданию: Кочибей Гомюрджинский и другие османские писатели XVII века о причинах упадка Турции. СПб. 1873

© текст - Смирнов В. Д. 1873
© сетевая версия - Тhietmar. 2004
© OCR - Вдовиченко С.; Колоскова Л. 2004
© дизайн - Войтехович А. 2001